دریدا و نظریه‌ی معنا در هوسرل

مقاله‌ی «دریدا و نظریه‌ی معنا در هوسرل»، نوشته‌ی عبدالکریم رشیدیان، برای اولین بار در پژوهش‌نامه‌ی علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی منشتر شد. نسخه‌ی قابل چاپ و کاملِ این مقاله از منبع زیر قابل دریافت است.
«موضوع‌ این مقاله بررسی نقد دریدا بر نظریه‌ی معنا نزد هوسرل است. از میان سه جزء زبان در تقسیم‌بندی کلاسیک آن (دستور زبان، منطق، فن سخنوری) هوسرل معنا را در جزء دوم یعنی منطق استوار می‌سازد. از معنای منطقی را از جنس «بیان» می‌داند اما میان بیان و بروز خارجی آن در «نشانه‌ها» و در ارتباط میان انسان‌ها پیوندی ذاتی مشاهده نمی‌کند. از نظر هوسرل، ارتباط و نشانهْ اقشاری خارجی نسبت به بیان اند. بنابراین، می‌توان بیان (معنا) را مستقل از ارتباط نشانه‌ای تصور کرد. شکل خالص بیان که در دیالوگ آلوده نشده است سخن بدون مخاطب خارجی یا «تنهاگویی» یا حضور بی‌واسطه‌ی معنا ست. اما به عقیده‌ی دریدا، میان معنا (بیان) و نشانه‌های آن نوعی درهم‌تنیدگی ذاتی وجود دارد. معنا هرگز نمی‌تواند مجرد از بافت زبان‌شناختی، نشانه‌شناختی و تاریخی‌اش درنظر گرفته شود. هر یک از این بافت‌ها نظامی از ارجاع است که به فراسوی خود-حضوریِ معنا اشاره دارد. دریدا می‌کوشد با نشان دادن پیوند ذاتی نشانه و معنا، کل برنامه‌ی پدیده‌شناسیِ هوسرل را مورد سؤال قرار دهد.»

لینک دریافت نسخه‌ی قابل چاپ

خاطره-تصویرها

بازشناسیِ کاذب
چیزی‌ بود، آری، در تمام آن داستان‌ها چیزی بود که شاید دورادور شباهتی به خاطره‌های من داشت. داستان‌هایی که بر حریرِ خاطره‌هایِ من نقش انداخته بودند، اما با نادر گره‌هایی بی‌قواره و کج‌ومعوج. در هر حال، آن داستان‌ها می‌توانستند کم‌وبیش همان خاطره‌های من باشند، ناپایدار و در عین حال پوچ، علاوه بر آن، تُهی از هرگونه زیباییِ کلام، رنگ‌ورورفته و گرفتار در چنگالِ یک ابله، و به‌همان‌گونه درهم‌وبرهم سازگار با ظاهر فلاکت‌بارِ چیزها، و با محنت‌زدگیِ ملال‌انگیزِ مکان‌ها.

[لوییجی پیراندللو، خاطره‌های ما، تر. رضا قیصریه]

بازشناسی ممکن نیست
تهرون بزرگ و درندشت بود. لاله‌زار و زن بی‌حجاب داشت. بهارستان و کافه لقانطه داشت. سینما و میدان توپخانه داشت. باغ ملی و ایستگاه قطار داشت و او می‌توانست خودش را گم کند؛ کسی نمی‌شناختش.

[امیرحسن چهلتن، تهران، شهر بی‌آسمان]

‏«تاریخ با شدت‌ها و ضعف‌ها و غضب‌های ...»‏

اساس اندیشه بحث بر سر اصول موضوع خودِ اندیشه ست. ساده و کوتاه تلاش دارم برخی از این «اصول موضوع» را که اتفاقا بیش از مفاهیم مکرّر ناشناخته اند برجسته سازم.

چندی از دوستان‌ام پرسیده اند جمله‌ی بالای «شوند» به چه معنا ست و اصولاً چه اهمیتی دارد. فارغ از بحث نسبتاً مفصلی که فوکو در مقاله «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» کرده است – نگ. ترجمه‌ی نامفهوم اما قابل استفاده‌ی سعید حنایی کاشانی در کتاب زرتشت نیچه کیست و مقالات دیگر (هرمس) – بطور خلاصه می توان گفت خطاب سخن او طرفداران باوری مسلط از «تاریخ» است که سلسله‌ی آن به سقراط می‌رسد: «جد تاریخ‌دان به سقراط می‌رسد».

تاریخ بدنِ شوند (شدن) است، و متافیزیسین در جست‌وجوی روحی (âme) برای آن؛ این به چه معنا ست؟ مقصود آن چیست؟ فوکو از âme استفاده می‌کند، در مقابل بدن یا جسم. در فلسفه‌ی سنتی، به‌ویژه از دکارت، دوگانگی نفس (روح) و بدن مسأله‌ی اساسی متافیزیک است، نفس ماهیتاً بدن نیست. اشاره‌ی فوکو به تاریخ به‌مثابه بدن، نفیِ خود این دوگانگی ست، تاریخ تنها بدن است، بدنِ شدن. درضمن، شدنْ بودن نیست، شدن هستی نیست، «چیزی» نیست که «بشود»، چه برسد به آن‌که «چیزی بشود».

متافیزیسینی چون هگل بر این باور است «روح» در تاریخ به تکامل می‌رسد، این تکامل از جنس آگاهی ست، روح «اینهمان» است. این روح بی‌آن‌که اینهمانی‌اش را از دست دهد، متحول و در سیری دیالکتیکی خودآگاه می‌شود. از سوی دیگر، آنچه به نحوی «مثالی» بر بالای سرِ این دستگاه عریض و طویل قرار دارد، فراتاریخی ست، چنین تاریخی از اساس «تاریخ عتیقه‌ها» است، تاریخ‌دان در زمان اکنون و با اتکا به اصل حقیقت/خطا دست به «تأویل» رویدادهایی می‌زند که از اساس متوجه منافع اوست. او به‌گونه‌ای از بی‌عدالتی‌های گذشته سخن می‌گوید گویی خود در طرف عدالت راستین قرار دارد.

هگل «روح»ی در تاریخ دست‌وپا می‌کند تا نظام حقیقت‌اش را بر آن برپا دارد. او بر فراز تاریخ (تاریخ ایده‌ها) می‌ایستد گذشته را تأویل می‌کند، آن‌هم با کارگاهی مملو از افزارهای مورد نیازش: خاستگاه، فرضیه‌ی نفی، نظام حقیقت، فرضیه‌ی اینهمانی، نظام بازشناسی، فطریت، تاریخ به‌مثابه معرفت، و ....

به زبان ساده‌تر، تاریخ را نمی‌توان با یک طرح کلی تصویر کرد، این طرح هر‌ اندازه هم علمی و دقیق باشد، بر بنیانی نادرست بنا شده است. یکی از این بنیان‌ها «خاستگاه» مثالی (idéal) ست، خاستگاهی که «همواره مقدم بر هبوط است. خاستگاه پیش از بدن، پیش از جهان و زمان قرار می‌گیرد و مقارن با خدایان است». این حقیقت مبتنی بر خاستگاه بن‌مایه‌ی اغلب اندیشه‌ها از آغاز تاکنون بوده است، نمی‌توان هگلی بود و از نیچه گفت، افلاطونی بود و از سوفیست گفت، طرفدار فرضیه‌ی سرکوب بود و از رادیکالیسم سخن گفت.

باز به زبان ساده‌تر، تاریخ عرصه‌ی امور متعین نیست، که بتوان «منطق» نسبت آنها را «کشف» کرد، رازی در پسِ جهان نیست، حقیقتی ازلی وجود ندارد، چه از نوع مثالی فرازمانی (یونان، افلاطون)، چه از نوع غایت‌شناختی (یهودیت، هگل)؛ حقیقت تکوینی ست. ما باید همواره از یک اراده‌ به دانستن (اراده‌ی معطوف به معرفت) سخن بگوییم، تحلیل این اراده تحلیل سازوکار حقیقت است، زیرا حقیقت متضمن این اراده نیز هست.

لذا تبارشناسی ارزش‌ها، اخلاق، یا حقیقت همانندِ تاریخ‌نگاریِ متافیزیسینی نیست که «روح» تاریخ را در آن می‌دمد، و رویدادها را تبیین می‌کند. هیچ تبارشناسی با «عطف به گذشته» قادر نیست عرصه‌ی تاریخ را تأویل کند، زیرا اساساً چنین کاری ممکن «نیست»؛ مورخ گمان می‌کند به گذشته معطوف شده است، حال آن‌که گذشته عرصه‌ی فعلیت‌ها نیست، «چیزی» نیست که بتوان به آن معطوف شد، گذشته حوزه‌ی شدن‌ها ست، چگونه می‌توان در اکنون بود و گذشته را به شیوه‌ی تاریخ حقیقت «ترسیم» کرد.

تزهایی درباب چند مفهوم (2)

ะ بدن، همچون حد متحرک میان آینده و گذشته، همچون نقطه‌ی متحرکی که در آن، گذشته در آینده فرو می‌رود.
ะ حافظه دو صورت دارد: یکی تخیل می‌کند، دیگری تکرار.
ะ ما هرگز به گذشته دسترسی نخواهیم داشت، مگر خود را به یکباره در آن قرار دهیم. گذشته که ذاتاً نهفته [virtuel] است به وصفِ گذشته حاصل نمی شود. ... بیهوده ست که اثر گذشته را در چیزی که فعلیت [actualité] دارد و اکنون متحقق است جست‌وجو کنیم.
ะ اکنونِ من آن چیزی ست که موضوع علاقه‌ی من است، آن چیزی ست که برای من زنده است.
ะ تصویر حالتی اکنونی ست، و نمی‌تواند بهره‌ای از گذشته داشته باشد، مگر به‌واسطه‌ی خاطره‌ای که از بیرون آمده است.

[برگسون، ماده و حافظه]

تزهایی درباب چند مفهوم

ะ یک تصویر می‌تواند وجود داشته باشد، بی‌‌آن‌که ادراک شود؛ یک تصویر می‌تواند حضور داشته باشد بی‌آن‌که بازنموده شود.
ะ گذشته چیزی جز ایده نیست و اکنون چیزی جز تحریکی از جانب ایده.
ะ آگاهی، یعنی عملِ ممکن.

[برگسون، ماده و حافظه]