فانتزی حقیقت

فعلیت فلسفه عنوان سخنرانی تئودور آدورنو، فیلسوف آلمانی است که در سال 1931 ایراد شد، سالی که او تدریس در دانشگاه فرانفورت را آغاز کرد. متن این سخنرانی تا بعد از مرگ آدورنو منتشر نشد؛ ترجمه ای از این متن را مراد فرهاد پور در کتابی با عنوان علیه ایدئالیسم (گام نو، 1386) ارائه کرد، که به همراه مقاله ی نقد فلسفه ی خاستگاه، منتشر شد. این سلسله یادداشت که در چندین شماره‌ی روزنامه‌ی تهران امروز منتشر شد پی‌نوشتی است بر آن دو مقاله‌‌ی مهم. در میان این یادداشت‌ها قطعه‌ی دهم – دلوز و تفاوت - مورد توجه خوانندگان قرار گرفت. رویکرد هر قطعه متفاوت است و هر گونه تلاش برای کشف وحدت در آنها به چیزی جز توهم وحدت مولف نمی‌انجامد.

1 امر قصدی یا حیث التفاتی در اندیشه ی هوسرل در بنیان همان برپایی ِ سوژه/ابژه ای است که او از میراث متافیزیکِ باستان به ارث برده بود؛ این در حالی است که هایدگر در مخالفت با اپوخه ی هست بودن نزد هوسرل در واقع به ایده ای رسید که به گمان اش از نو آغاز شده است و در تقابل با همان متافیزیکِ باستانی است که هوسرل قصدِ علمی کردن آن را در سر داشت. هایدگر به قصد خلاص شدن از شرِ آگاهی در متافیزیک سنتی به سراغ «وجود» می رود تا به مسأله ی بنیادین بپردازد؛ او در این راه از ایمان کی یرکگوری در حکم چیزی که از چنگالِ آگاهی بیرون مانده است، الهام می گیرد و سعی دارد از وساطت [mediation] سمجِ هگلی رها شود و در توهم دست یابی به شهودی از وجود، به مثابه ی امری بی واسطه، از حصارِ بدنامِ ایدئالیسم خارج شود، بی آن که به ماتریالیست بودم متهم شود. علاوه بر این جریان، در میان دشمنان ظاهری و غیر واقعیِ ایدئالیسم و متافیزیکِ مدرسی کسانی بودند که به گمان خویش در آرزوی پایانِ فلسفه بودند، فلسفه ای که در برابر علم چیزی جز مشتی از احکام پیشینیِ ترکیبی و وهم آلود نبود.
آدورنو در بخشی از فعلیت فلسفه به نقد این سه جریان، یعنی پدیدارشناسیِ هوسرل، فلسفه ی هست بودنِ هایدگر و فلسفه ی تحلیلی، و البته جریان های دیگر فلسفه ی معاصر می پردازد و از آن فلسفه ی تفسیری ای دفاع می کند که این توهم را از سر بیرون می راند: «قدرتِ تفکر برای فراچنگ آوردنِ تمامیتِ امر واقع کافی است»؛ البته این خودآگاهیِ تاریخی همان کشف رمانتیک های قرن نوزدهمی نیست که عقل برای فهم جهان کافی نیست. آدورنو در برابر آن پنداشتی موضع گیری می کند که گمان می کند سرابِ فهمِ واقعیتِ جهان یک سراب نیست، بلکه محدودیتِ آگاهی است، محدودیتی که در نهایت قائل به امر رازآمیز می شود، خواه این راز، «ناحقیقتِ» عرفان مآبانه ی هایدگر باشد یا آن چیزی که در باب آن نمی توان سخن گفت. او البته با اظهار این مطلب به آغوش آن عرفانی پناه نمی برد که تفکر را در پای امر نایقینی قربانی می کند، بلکه بر عکس بر تفکری صحه می نهد که در جست و جوی امر یقینی نباشد، تفکری که در پی ِ حل معما نیست: در پی ِ فروزان ساختن معما است در حکم یک تصویر کلی (گشتالت).
فعلیت فلسفه با این نقد صریح و مهم آغاز می شود: «فلسفه ای که امروزه خودِ واقعیت را عرضه می کند، صرفاً حجابی بر واقعیت می کشد و شرایط کنونی آن را ابدی می سازد»؛ و از آن ایده/پرسشی سخن می گوید که به گمان بسیاری رادیکال ترین پرسش هاست: پرسش وجود. در پرسش وجودِ هایدگر، وجود سراپا در دسترسِ آگاهی است، البته با عرض پوزش، آگاهی نه، بلکه «شهود»، شهود ذوات، یعنی همان اسطوره ی باستانی که از پنداشت امر بی واسطه سر برآورد، آن عنصر درون ماندگاری که دکارت با رونماییِ «شک» در غوغای فلسفه ی مدرسی در کالبدِ «فلسفه ی خاستگاه» آن را غسل تعمید داد. وجود و ایده ی آن در مرزی نامفهوم و ایدئولوژیک به گونه ای مطرح می شوند که علی رغم ادعای آن، امری بنیادین در ایدئالیسم قلمداد می شود. آدورنو می گوید: «پُری و کمال واقعیت، در مقام تمامیت، دیگر نمی تواند تحت شمول ایده ی وجود قرار گیرد، ایده ای که قرار است معنایی بدان اختصاص دهد؛ به همین دلیل ایده ی امر هستنده نیز نمی تواند از دل عناصر واقعیت بر پا شود». او سپس به نقدِ تزِ اصلی نظام های ایدئالیستی می پردازد، این که «عقل خودآیین قادر است مفهوم واقعیت، و به واقع کل واقعیت، را از دل خود بسط دهد» : «این تز فروپاشیده است».
شاید گمان این رود مطابقت یک ایده با واقعیت و توصیف آن ضروری نیست، به این معنا که چنین رویکردی «دلبخواهی» است و از این حیث بلا موضوع. به واقع چه به مفهوم اشراقی حقیقت قائل باشیم، چه «ناپنهانی» را حقیقت بدانیم، چه هذیانی به جهان بنگریم و چه هر تعریف دیگر از کارکرد فلسفه ارائه دهیم، می توان گفت فلسفه با عزل نظر از واقعیت دیگر فلسفه نیست.
2 آنچه آدورنو را بر آن داشته بر این موضع بایستد، تاثیر آشکار مارکس بر او است؛ البته نباید نقد آدورنو را به نقدِ یک چپ جوان به آرای عظیم و پرطمطراق هوسرل، هایدگر و سنت ایدئالیستیِ آلمان تقلیل داد، یا حمله ی او به هایدگر را ناشی از عصبانیت او از فاشیسم و قرابت روح فلسفی هایدگر و آن تفکر دانست، زیرا می دانیم این سخنرانی پیش از جنگ ایراد شد. فعلیت فلسفه پاسخی است آشکار به «پایان فلسفه» ی مارکس؛ این پاسخ البته در توافق با روح اصلی اندیشه ی مارکس بود که «فلسفه ی خود بسنده» را برای توصیف واقعیت ناتوان می دانست و در پی آن فلسفه ی انتقادی ای بود که در شاخه ای انضمامی به حیات خود ادامه می دهد. اگر مارکس اندیشه ی خود را در اقتصاد سیاسی پی گرفت و گروندریسه و سرمایه را پدید آورد، آدورنو ایده ی فلسفه ی انتقادی و تفسیری را در جامعه شناسی، نقد فرهنگی، موسیقی، روان کاوی و اسطوره شناسی ادامه داد. نکته ی قابل ذکر، این وجه مشترک در آثار مارکس و البته آدورنو است: روحِ تحلیل تولید کالایی و بت وارگی نزد مارکس و تحلیل زبان اصالت در ایدئولوژی آلمانی نزد آدورنو سراپا فلسفی است.
اگر آن فلسفه ی خود بسنده ی «اصیل» را که دعویِ تقریرِ حقیقت دارد و از دیرباز در کارِ فهمِ معمای وجود، ماهیت و هزاران مفهوم انتزاعی دیگر بوده است، در جایگاه خود نهیم و با فروتنیِ غیر فلسفی سخن گوئیم، باید گفت فلسفه دیگر نمی تواند خود را در زندان مفاهیمِ حود بسنده محصور کند، البته این به معنای بازگشت به کانت یا بازگویی آرای آمپریست های جزمی نیست، زیرا از آمپریست ها و پوزیتیوست ها که بگذریم، کانت در کارِ خودآگاه کردن فلسفه از همان مفاهیمی بهره جست که متافیزیکِ سنتی بهره می برد. کانت در چیدمانِ نبوغ آمیز خود فراموش کرد که سوژه میلِ به فربه شدن و البته گسسته شدن دارد؛ خودآگاهیِ نسبیِ طرح و برنامه ی کانت، آن «فانتزی انسجام» باستانی، بر سر راهِ مقاومت در برابر ِ ایدئالیسم، محتوم به شکست بود، شکستی که در میانه ی اردوگاهِ شیء فی نفسه و منِ استعلایی رخ داد. به هر ترتیب، آدورنو در ادامه ی سنت فلسفیِ لوکاچ و کُرش در پی آن تفسیری از واقعیت است که خودِ واقعیت از دست نرود، آن فلسفه ی دیالکتیکی که ماوراء تاریخی و صدق محور نباشد، و تلاش کند در تفسیری فلسفی به همان گویی و فاجعه بارتر از آن، واقعبت زدایی دچار نشود.
او مقصود خود را از «تفسیر فلسفی» این گونه شرح می دهد: «برساختن به یاریِ عناصر کوچک و غیر قصدی از زمره ی مفروضاتِ اصلی تفسیر فلسفی است؛ توسل جستن به «زباله ها و پس مانده های جهان فیزیکی» که فروید آن را مطرح ساخت». او سپس با ذکر مثال «شیء فی نفسه» به نقد آن فلسفه هایی می پردازد که مارکس آنها را خودبسنده می نامید: «اگر امروزه فلسفه درباره ی رابطه ی مطلقِ میان شیء در خود و نمود تفحص کند، یا بر اساس نوعی صورت بندی رایج تر، درباره ی صرفِ معنای وجود تفحص کند، بالاجبار یا صوری و نامقید خواهد ماند، و یا خود را در قالب تکثری از جهان بینی های ممکن و دلبخواهی شاخه شاخه خواهد کرد». این دلبخواهی بودن به آن شیء شدگیٍ مفاهیمی مرتبط است که فلسفه ی ایدئالیستی در کار آن بود، فلسفه ای که ابژه ی آگاهی برای او شیءواره و به تدریج از آن بیگانه می شود.
به یاد داشته باشیم این سخنرانی، که بعداً متن آن با عنوان فعلیت فلسفه منتشر شد، 8 سال پس از انتشار تاریخ و آگاهی طبقاتی گئورگ لوکاچ و مارکسیسم و فلسفه ی کارل کُرش صورت گرفت؛ این در حالی بود که دست نوشته های اقتصادی-فلسفی 1844 مارکس یک سال بعد منتشر شد و آدورنو هنوز از فرازهای درخشان این اثر بی اطلاع بود. شاید اگر آدورنو این نوشته ها را می دید، به طور حتم در این سخنرانی و در نقد منطق اینهمانی به رویکرد ماتریالیستیِ مارکس از بیگانگی (Entfremdung) اشاره می کرد، هر چند به قول لوچیو کولتی در مقدمه ی دست نوشته های 1844 نظریه ی بیگانگی در آثار بعدی مارکس حضور داشت، اما آن چیزی که در دست نوشته ها برجسته بود نوع پرداخت فلسفیِ مارکس در نقد هگل بود.
3 ژان هیپولیت در دفاع جانانه ای از هگل و هم سخن با وی، ایدئالیسم او را نه طرحی فلسفی، همانند ایدئالیسمِ کانت یا فیخته بلکه پدیداری از روح می داند، پدیداری که در واقع مرحله ای از سیر تاریخی و منطقیِ آگاهی است. به زعم هگل، ایدئالیسمِ دکارت، فیخته، شلینگ و دیگران ایدئالیسمی بی واسطه است، گویی عقل از حرکت بازایستاده و مفاهیم وجهی صوری می یابند، به نحوی که «یقین» در مقام پی آمدی از فراموشیِ سیرِ آگاهی فراچنگ می آید. هگل انتقاد خود را متوجه فیخته می کند و نشان می دهد که فلسفه ی او با قائل شدن به تساوی «من» با «من» به سوبژکتیویسم فرو می غلتد، وضعیتی که در آن جایگاه سوژه به شیوه ای «درون ماندگار» مطرح می شود.
به هر ترتیب مسأله اینجاست که ایدئالیسمِ مورد انتقادِ آدورنو کدامیک است: ایدئالیسمِ هگلی که در آن عقل «میل» به آگاهی از امر بیرونی و طبیعت دارد یا ایدئالیسمِ فیخته یا حتا کانت. در این لحظه وسوسه ای بس نیرومند وجود دارد که به نقد ژیژک از ایدئالیسمِ کانتی و سوژه ی کلی-خنثای او بپردازیم، اما خویشتن داری می کنیم و – فعلاً – با انگیزه ی سیاسی ژیژک و دفاع او از «سوژه ی حساس هگلی» کاری نداریم. مسأله بر سر انتقاد از منطقِ اینهمانی است، بر سر سرشتِ دیالکتیکیِ عقل محض.
با توصیفی که هگل از ایدئالیسمِ خود کرده، به نظر می رسد آدورنو شیوه ی نظام پردازی و به طور کلی، پرداخت فلسفیِ هگل را حداقل در این گفتار مد نظر ندارد، اما با «روحِ» او در مقام یک کلیت ذهنیِ قائم به ذات مخالف است. نقد آدورنو از ایدئالیسمِ متأخر رو سوی پدیدارشناسیِ نو، فلسفه ی هایدگر، فلسفه ی تحلیلی، مکتب ماربورگ، مکتب نو کانتیِ ریکرت و اندیشه های ماکس شلر دارد و در این کوشش به «حیات فلسفه» می پردازد: «آیا فلسفه خود واجد فعلیت است یا نه». اگر آدورنو امروز این سخنرانی را ایراد می کرد حتماً به جریان های ساختارگرا، اندیشه های لکان، آلتوسر، دلوز و دریدا و بسیاری دیگر اشاره داشت و به حتم با بازگشت به امر واقع هم داستان تر بود تا با اندیشه های پساسوسوری. پیشگوییِ فوق واجد همان جذابیتی است که نقد آدورنو از «آنجا بودگی» (vorfindlichen) هایدگر می تواند گواهی بر فریب نخوردنِ وی در برابر مفاهیمی از این دست باشد، مفاهیمی که در جریان های (پسا)ساختارگرا با جسارتی بس بیشتر ماربرد دارند.
اما ایدئالیسمِ مورد انتقاد آدونو؛ ایدئالیسم یا آن نامی که وی بر فلسفه ی مبتنی بر عقل خودآیین، تحلیل غیرتاریخی و منطق اینهمانی می نهد، اشاره به نحله ای تاریخی نیست که هگل با حوالت آن به مرحله ای از سیر تکامل آگاهی از بدنامی آن بر نظام فلسفی خود اجتناب می ورزید. هگل با خلق «روح» به مثابه ی امری جاودان (ایده ی سرمدی، لوگوس) که خود را نمایانگر می کند و به خودآگاهی می رسد، با نفی در نفیِ صوری و البته پیوسته، نقد های خود از ایدئالیسم کانت، فیخته و شلینگ را به جای می آورد، بی آن که بداند یک نظام (سیستم) فلسفی خود زیر اتهام ایدئالیسم مذمومِ اوست. نظام هگلی به نحوی متناقض و با توسل به تاریخی/نسبی نمایاندنِ خود در بستار خودآگاهیِ امر مطلق، خویش را از اتهامی می رهاند که سرشت اش با آن آمیخته است. آدورنو می گوید: «روح یا ذهن (Geist) به واقع عاجز از تولید و درک تمامیت امر واقع است، لیکن نفوذ کردن در جزئیات، منفجر کردن توده ی انبوه واقعیتِ صرفاً موجود در مقیاسی کوچک، هنوز ممکن است.»
نکته ای را باید در اینجا در نظر گرفت: فلسفه ی تفسیری آدورنو هر چند وامدار ماتریالیسم دیالکتیکِ مارکس است اما همواره فلسفه ای ضد سیستم است؛ او تاریخ را چون مارکس تاریخ پیکار طبقاتی نمی داند؛ آدورنو با دوری از چنین زبانی تلاش دارد این میراث هگلیِ مارکس، یعنی همانا کلی گراییِ تاریخی را به کناری نهد. چیزی که آدورنو از هگل و مارکس آموخت تفکر دیالکتیکی آنها بود، اما آنچه از نیچه آموخت بس مهم تر بود: رها شدن از بختکِ ایده ی سرمدی در افلاطونیسم و نحله های متافیزیکِ نظام مندِ پیرو او.
سیر تاریخیِ تفکر آدورنو تا «دیالکتیک منفی» این شائبه را به ذهن متبادر می کند که او با بدبینیِ روزافزون اش پس از ظهور فاشیسم به جانب همان اخلاقیات بورژوایی پناه برد که در جوانی علیه آن برخاسته بود. او در بی اعتمادیِ واپسینِ عمرش به کنش رهایی بخش – در مورد خاصِ جنبش های دانشجویی و کارگری – به همان دیالکتیکِ لیبرالیِ هگلی متهم می شود که در «دیالکتیک منفی» بر آن تاخته بود. بررسی چنین اتهامی مستلزم تأملی دیگر است.
4 همان گونه که فاهمه همواره علیه «لوگوس» در مقام امری پیشینی و ازلی مقاومت می کند، سوژه نیز همیشه در سودای تصاحبِ das Ding (شی ء یا چیز لکانی)، دیگریِ بزرگِ ازلی یا همان شی ء فی نفسه ی کانتی، ناکام می ماند. زبان یا تن (شی ء) در حکم عناصری هستی شناختی «وجود» دارند و از این رو دیگریِ بزرگ محسوب می شوند.
عنصری که در این میان همچون حلقه ای مفقوده خود را نمایان می کند، عنصر «مازاد» است. «مازاد» هر آن چیزی است که با ورودِ امر نمادین در امر واقع باقی می ماند، هر آن چیزی که سوژه میل اش را در آن می یابد. آدورنو در «فعلیت فلسفه» در برابر آن کلامی موضع گیری می کند که در سودای توصیف واقعیت، عنصر مازاد را در نظر نمی گیرند. «فعلیت فلسفه» یعنی (به زبان هگلی) لنفسه شدنِ فلسفه از وضعی بالقوه و فی نفسه یا در-خود، واجد همین ملاحظه ی خودآگاهانه ی «مازاد» است. کشف مازاد در ابژه یا به عبارت دقیق تر، خودآگاهی سوژه در مطالعه ی ماهیت میل اش، او را در درک شناخت واقعیت یاری می رساند.
آدرونو به زعم اسلاووی ژیژک، نخستین کسی بود که نشان داد در ابژه چیزی هست که بیش از ابژه است. «چیزی در ابژه هست که تا ابد در برابر ترجمه شدن و انتقال یافتن به شبکه مفهومی ما مقاومت می ورزد» (رخداد، گام نو، ص 74). ژیژک این گونه ادامه می دهد: «این مازاد یا فقدان همان بخش "عینی" مازاد بر قابلیت های ذهنی سوژه نیست، بلکه به واقع عبارت است از ردپاهای خود سوژه (امیدها و امیال خرد شده اش) در ابژه، آن هم به نحوی که آن چه به درستی در ابژه "درک ناپذیر" باقی می ماند، چیزی نیست جز همبسته ی درونی ترین هسته ی میلِ خود سوژه» (همان، ص 75). بازشناسیِ میل سوژه، امروزه نمی تواند توسط فلسفه ی در-خود تقبیح شود، فلسفه ای که کانت در کار آن بود. ایدئالیسم یا همان منظر فلسفه ی در-خود، ابژه را در سوژه می جوید، بی آن که میل سوژه را مد نظر داشته باشد. انقلاب کپرنیکی کانت از درک «غلبه ی عینی» ابژه عاجز بود، یعنی توجه به آن چیزی که در ابژه «درک ناپذیر» باقی می ماند.
به «چیز» یا شی ء فی نفسه بازمی گردیم. «چیز» به آن حوزه ی تاریکی تعلق دارد که فاهمه در آن دخل و تصرفی ندارد. چیز به ساحت امر واقع تعلق دارد و از این رو واجد وجهی رازآمیز است. چیز چون مازاد یا همان ابژه a کوچک لکانی علت-ابژه ی میل است و لذا آن را می توان به مثابه ی امر والای کانت در نظر گرفت. چیز جذاب و فریبنده است، از این رو سوژه همواره میل دارد آن را تصرف کند، اما توانایی انجام آن را ندارد. در اینجا امکان همان «لغزشی» پیش می آید که طی آن، سوژه در مغاکی خطرناک فرو می افتد؛ منطق اینهمانی یا همان ایدئالیسم مورد نظر آدورنو این مغاک است. فلسفه ی در-خود و فی نفسه به نحوی ایجابی قادر نیست تناقض درون واقعیت را درک کند (امر واقع با واقعیت اندکی تفاوت دارد: امر واقع یک ابژه نیست، بلکه نوعی محدودیت است که از برنهاده شدن هر گونه عینیت و ابژکتیویته جلوگیری می کند، در حالی که واقعیت ایده ی کلی «چیز» در ذهن است). ژیژک البته چنین اتهامی را به ایدئالیسم هگل رد می کند و واقعیت برساخته ی او را «بیمارگونه» توصیف می کند. ژیژک فراموش می کند ایده ی «روح» در مقام سوژه ی برسازنده ی واقعیت، موجودیتی (entity) پوزیتیو و اینهمان است. «روح» نه در «پدیدار شناسی روح» - اثری که ژیژک آن را هگلی نمی داند – بلکه در تمامیتِ سیر تکاملی خویش و با حرکت به سوی عنصر غایت شناختیِ «امر مطلق» آن امیال سرکوب شده را فراموش می کند. ژیژک در عوض «امر مطلق به مثابه ی سوژه» را به میان می کشد، و با توسل به وجود شکاف در آن، همه چیز را در تناقض ذاتیِ سوژه شریک می کند.
اگر ژیژک بر کنش رهایی بخش مسیح تأکید می کند، مسیح در مقام سوژه ای حساس که «کلیت انضمامی» را نفی می کند و در آستانه ی تحقق واپسین «روح مطلق» قرار دارد، آدورنو به کنش رهایی بخش «تکین» دل خوش نمی کند و می گوید: «تفسیر واقعیت داده شده و لغو و امهای این واقعیت با یکدیگر مرتبط اند، البته نه به این معنا که واقعیت در مفهوم نفی می گردد، بلکه به این معنا که پس از ساختن واقعیت، خواست ایجاد تغییر واقعی در این واقعیت در جا مطرح می شود». پراکسیس نزد آدورنو ذاتاً درگیر تغییر است. او با بدبینیِ بیشتری به «دلبستگی لجوجانه»، «نفی رادیکال» و در نتیجه «آرمان خواهی»ذوق زده و افراطیِ معطوف به فقدان ابژه a «کوچک» (مازاد) می نگرد.
5 فلسفه ی آکادمیک در ایران و کاستی های مشهود آن نخستین گواهی است بر یک جریان متأثر و البته ضعیف از تفکر حاکم بر فلسفه ی آکادمیک غرب – البته با تأخیری به مدت چندین دهه، فلسفه ای که بر «ناب» بودن خویش تأکید می ورزد و تشریفات آموزشی در آن با تفکر غالبِ حاکم بر آن همبسته است. سخن گفتن از ژاک لکان یا حتا فروید در دانشکده های فلسفه ی ایران بیشتر یک «مزاح» سبک سرانه به شمار می رود، چیزی که ریشه در تمایز جزم اندیشِ روان کاوی از فلسفه ی ناب دارد، آن تمایزی که هوسرل میان روان شناسیِ توصیفیِ ناب برنتانو و پدیدارشناسیِ استعلاییِ خود قائل بود. هوسرل، البته، به شهادت آدورنو آن اندازه صادق بود که به توازی دقیق این دو رشته اذعان کند.
آکادمی با ساختاری آموزش محور و از این رو بوروکراتیک مدافع شیوه ای از تفکر است که خارج از چارچوب های مدون و مصوب نباشد. ظهور «فلسفه های مضاف» با عقبه ی پوزیتویستی اش در غرب آخرین مقاومت های شبه فلسفه های مدرسیِ تجربه گرا و جزم اندیش در برابر «ناب گرایی» فلسفه است، مشابه آن گوهری که تحت عنوان هایدگر در فقر نظام های فلسفیِ انتزاعی و خردگرای پس از نیچه سر بر آورد و سنت دکارتیِ فلسفه را نجات داد. تجربه گرایان، فلسفه های هست بودن، پدیدار شناسی و امثالهم با توسل به «روش» یا عزل نظر از تاریخ و در یک کلام، توسل به «امر نخستین» در سودای ظفرمندیِ خویش برای کسب مقام در «تساهل مدرن»، اقدام به تجدید نظر در «محتوایی» کردند که اساساً اهمیتی ندارد. آنها به خیال خویش و با غلو در جبر «زبانی» و اندیشه ی سر شاخ شدن با زبان دچار خطایی آگاهانه تر شدند که به مراتب از خطای ناخودآگاهانه ی زبان بزرگ تر بود. آدورنو به این خطا در حکم خصلت جبری تفکر فلسفی اشاره می کند و می گوید : «خصلت جبری تفکر فلسفی باید با برخورد دقیق و روشن با این اجبار و نامیدن آن به نام حقیقی اش باید در هم شکسته شود، بی آنکه هیچ اجبار و قید جدید تر و با این حال قدیمی تری به عوض آن تدارک شود». توهم هر امر بی واسطه، از جمله وجود، واقعمندی، روح و امثالهم باید در حکم این جزم اندیشیِ فلسفی کنار گذاشته شود.
امر بی واسطه توهمی بیش نیست، از این رو «امر نخستین و باواسطه هماره، در مقام مفهوم، باواسطه و از این رو غیر نخستین است». آدورنو سپس به «وجود» به منزله ی مثالی از امر نخستین در فلسفه های هست بودن می پردازد و با اشاره ی تاریخی به متافیزیکِ پیشاسقراطی و به خصوص پارمنیدس که قائل به یکسانیِ «وجود» و «تفکر» بود، می گوید: «آموزه ی حقیقتاً الئاییِ مطلق بودنِ وجود پیشاپیش در خود این سنت انکار شده بود». اینهمانی غائیِ noein (فکر کردن) و eine (بودن) از پیش «وجود حقیقی» را به مفهومی انتزاعی بدل می کند. آدورنو از نیچه نقلی می آورد: ««جهان حقیقی» از دل تضاد با جهان واقعی و بالفعل ساخته شده است: این به واقع جهان ظاهری است، به ویژه تا آنجا که صرفاً نوعی توهم اخلاقی-بصری است». نیچه در «غروب بتان» تصریح می کند: «از آن زمان [فلسفه ی الئایی] تاکنون هرگونه هستی شناسی ایدئالیستی بوده است». از این رو زبان ویژه ی هایدگر چیزی جز وفاداریِ سهوی به «خصلت جبری تفکر فلسفی» نیست؛ او صرفاً محتوای تز اش را تغییر می دهد؛ مشروعیت بنیان ایدئالیستی فلسفه ی او پابرجا می ماند.
«زبان» و کارکرد جبری اش در تفکر دستمایه ی «ذوق زدگی» های بسیاری در فلسفه ی نیمه ی دوم قرن بیستم شد، جریانی که با توسل به ساختار یا کارکرد معنایی زبان موجب پویایی هر چه بیشتر فلسفه شدند، اما از یاد برد «ورای» این نظام جبری نمادین، ممکن است نظمی دیگر در کار باشد. فلسفه ی اولی پس از انقلاب زبان از یاد برد «توسل به امر نخستین، بی واسطه و شهودی»، خود، به نظم نمادین تعلق دارد. این فلاسفه غافل از آنکه زبان بخشی از نظم نمادین است سعی در شناسایی جهان داشتند، آن هم به واسطه ی امری کلی که دیگر به واسطه ی خودآگاهی زبانی غسل تعمید داده شده بود. بنیان ایدئالیستی فلسفه های خاستگاه با این سرشت در آمیخته است که سنگ بنایی برای دستیابی به سیستم وجود دارد که «کلیت انضمامی» بر آن بنا می شود. حوالت همه ی تعیناتِ ابژه به سوژه بر خلاف انتظار حصاری برای سوژه ایحاد می کند، زیرا این سوژه است که به نحوی در بسته، میل دارد خود را انسجام بخشد، و این انسجام جز با ادغام در جوهر نمادین ممکن نیست، جوهری که از قضا بوروکراسی آکادمیک را مشروعیت می بخشد.
6 مفهوم «شر» یا «وحدت» همواره از آن دست مفاهیمی بوده اند که در تاریخ اندیشه ی بشر به گونه ای «ثانوی» بر جهان اشیاء اطلاق شده اند. تمامی سرگرمی فلسفه ی باستان و حتا فلسفه ی آکادمیک، به خصوص آکادمی آمریکایی، بازی با مفاهیمی چنین بوده است، مضامینی که امروز در باب «آب»، «حیوان»، «رفتار»، «بمب»، «شبیه سازی» و امثالهم کاربردی روزافزون دارند. سخن گفتن از «دنیای مجازی و فلسفه» یا «فلسفه برای کودکان» از آن دست مضامین مهیجی است که در کنار «مضرات دخانیات» قرار است دنیای فانتزی انسان را به نحوی بی واسطه و تندرست در دسترس او قرار دهد. این که شما خدا را چگونه می بینید یا وحدت جهان را در غنچه ی گل گیلاس چگونه در می یابید، مشابه همان پرسش باستانی «وحدت و کثرت» یا «خیر و شر» است.
متافیزیک فیثاغورثیِ اعداد که به واسطه ی نوعی رازآمیزی ایدئولوژیک در خدمت عرفان های ارفه ای بود با شناختی ایدئالیستی از جهان، «زهد» عارفانه را تقدیس می کرد. در این شناخت رازآمیز از جهان، نظامی باید «نظم اشیاء» را توصیف کند؛ این نظام، بی ارتباط با اخلاق و سیاست – البته نه در ظاهر امر – شیوه ای از زندگی را ترویج می کند که با رضایت/ریاضت بلاهت آمیزی همراه است. فانتزی «انسان فرزانه» ریشه در آن شهود بی واسطه ای دارد که از جهان حاصل می شود؛ چنین منطق بی عیب و نقصی از قضا دارای مختصات بس مضحکی است که تنها در «دیرینه شناسی» نوین می تواند مورد مطالعه ی جدی قرار گیرد و خنده ی افراد را برنیانگیزد. «اشیاء اعدادند» باید به گونه ای تفسیر شود که حیرت انگیزی بس فرزانه ی مندرج در این سخنِ «حکیمانه» از دست نرود. انگاره ی الئاییِ وحدت پیشاپیش با «وجود» درآمیخته بود، صورت معقولی که جهان را در تفسیری حکیمانه، «بیان ناشدنی» و در عین حال «معنادار» ترسیم می کند.
بازنماییِ امر جزئی در امر کلی فرایندی است که ممکن است به شیءشدگی نیانجامد، اما خطر درافتادن در آن زمانی پدید می آید که ایده ی «توصیف جهان» در میان آید. به تعبیر ارنستو لاکلائو «وارونه سازیِ رابطه ی سوژه/ابژه هسته ی اصلیِ هر گونه شیءشدگی است. شیءشدگی به این معنا، فرایندِ رازآمیزیِ ایدئولوژیکی است که بدون توقف ادامه دارد.» عددِ شیء شده همانند وجودِ شیء شده به واسطه ی مفهوم «شمارش پذیری» و «موجود»، به ترتیب، در حکم نوعی امر نخستین تعریف می شوند.
آدورنو در «نقد فلسفه ی خاستگاه» می گوید: «هر زمان که یک امر نخستین (پروتون) مورد بحث قرار گیرد، یک امر ثانوی (دئوترون) باید خود را عرضه کند...حتا مفهوم الئایی «واحد» نیز که ظاهرا تک افتاده و جدا است فقط در ارتباط با مفهوم «بسیار» که خود نافی آن است، قابل درک است». به زبان سوسوری این وجه افتراقی امر نخستین و امر ثانوی است که مقوّمِ امر نخستین است. در ساختارِ زبان (ایده)، جایگاه یک ابژه – هستی شناختی یا نشانه شناختی – است که ماهیت آن ابژه را تعیین می کند. آدورنو البته به این تحلیل کلی قناعت نمی کند و با ژرف اندیشی خاص خود «عدد» را واجد کیفیتی ویژه می داند که در آن فرایند تولید امر کلی به فرایند شهود وحدت بدل می شود. آدورنو با اشاره ای تلویحی به یکسان پنداری (identification) سوژه تصریح می کند: «روح [ذهن، سوژه] نخست موضوع اش را به مرتبه ی عدم تعین تقلیل می دهد، تا بتواند آن را با خود همسان سازد و سپس بدان در مقام «بسیار» تعین می بخشد.» او سپس به توصیف ماهوی عدد می پردازد: «دشواری موجود در تعریف مفهوم عدد از این واقعیت ناشی می شود که ماهیت خاص آن همان ساختن مفهوم است، مکانیزمی که باید در مرحله ی بعدی به تعریف عدد یاری رساند.»
این مکانیزم در واقع همان پروژه ی انسجامی است که سوژه در توهم دستیابی به آن خود را با دیگری در مقام ابژه ی منسجم یکسان می پندارد. میل دیگری در حکم میل سوژه معطوف به «وحدت»ی است که در فضای بینا سوژگانی مندرج است. وحدت ساختاری روابط بیناسوژگانی به واسطه ی اصل «وحدت رابطه» فهمیده می شود؛ به عبارت دیگر رابطه ی الف و ب رابطه ای واحد است، همان رابطه ای که میان مخلوق و خالق، بنده و ارباب متصور است. این رابطه واجد خصلتی مشروط و البته انتزاعی است. «تکرارِ انتزاعیِ کانونِ انتزاعی» مؤید «وحدت»ی است که در کثرت مندرج است. از این رو رابطه ی وحدت و کثرت رابطه ای چون پدر و پسر خواهد بود، زیرا ««ایده» ی وحدت در خودِ امر بسیار نهفته است، آن هم در مقام عنصری که بدون آن امر بسیار قابل طرح نخواهد بود.» وظیفه ی رازآمیزی ایدئولوژیک همانا فانتزی سازی حقیقت است در مقام امری از پیش موجود.
7 «روش» در علم یکی از مباحث عمده در سیر تکامل اندیشه ی بشری است؛ دانشمندان، حکما و بسیاری از اهالی علم و اندیشه در قرون جدید به اهمیت روش در علوم اذعان کرده اند. روش در علوم تجربی و تمایز آن با سایر علوم دیگر چون ریاضیات، نجوم و قس علیهذا موجبات رشد و ترقی این حوزه ی بسیار مهم را فراهم آورد و از این حیث در خدمت به بشر برکات بسیاری را در پی داشته است. با این حال، تا زمانی که آگاهی از اعتبار این مقوله بدست نیامده بود، بسیاری از علوم در شاخه های منحرف به حرکت خود ادامه می دادند. از این روست که عناصر چهارگانه ی دانشمندان یونان بوستان امروزه تعجب حتا یک کودک دبستانی را به همراه دارد. علم بشر و تاریخ تطور این علم البته با جدیت و متانتی ویژه از سوی پژوهشگران مواجه می شود، اما این بدان معنا نیست که به بررسی و تحلیل کاستی مندرج در این بیگانگی تاریخی اشاره نکنیم.
در متون فلسفی اعصار گذشته، یعنی قرون پیش از عصر روشنگری در اروپا که عمدتا متون علمی فلسفی بودند، بحثی جدی به نام «طبیعیات» حضور دارد. «طبیعیات» شاید برای اولین بار در میان اندیشمندان ملطی و مآلا یونانی مطرح شد و به صورتی جداگانه مورد توجه آنها قرار گرفت. «طبیعیات» در این متون شامل بحث هایی درباره ی ساختار جهان، سکون و حرکت در عالم، اجزای متشکله ی آن و امثالهم بود و تماما به شیوه ای شهودی ایدئالیستی مورد تحلیل قرار می گرفتند. «طبیعیات» ارسطو و طبیعیات در «الشفاء» ابن سینا که دارای ساختاری مشابه است از جمله ی این متون می باشد. امروزه در بسیاری از کلاس های آموزش فلسفه ی اسلامی بحث طبیعیات «الشفاء» را در مرتبه ای کم اهمیت تر تدریس می کنند و عموما به «الهیات» آن می پردازند. شکل کلی و ساختار طبیعات «الشفاء» ارسطویی است و به جز مسائلی چون انواع نفوس شاکله ی آن مشابه طبیعیات ارسطوست. تقریر ارسطویی طبیعت با قول به ترکیب صوری و مادی جسم خوانشی تماما سوبژکتیو از اشیاء است. علم جدید با «روش»ی متفاوت به تفسیری دیگر از شیء می پردازد که از قضا آن هم ایدئالیستی و سوبژکتیو است. این وجه سوبژکتیو در بحث «فیزیک ذرات بنیادی» آشکار تر است، نظریه ای که با مشاهده ی تماما با واسطه از انگاره ی دموکریتوسی اتمیستی اشیاء در می گذرد و در نظریه ای «تجربی»، ماهیت این ذرات را «تئوریزه» می کند. از طرف دیگر تفسیر ساختگرایانه از «روش علمی» گواه این حقیقت است که مفهوم «روش» در علم از اساس واجد خصلتی ایدئالیستی است. آلتوسر در «له مارکس» می گوید: «بر خلاف توهم های ایدئولوژیکی مربوط به تجربه گرایی یا حس گرایی، علم هیچ گاه متکی بر وجودی که ذات اش حضوری بی واسطه و منفرد باشد نبوده است. یک علم در لحظه ی شکل گیری اش همیشه مبتنی بر مفاهیم موجود است». آشکار است چنین پنداشتی ساختارمند از علم آن هم در دهه های پایانی قرن بیستم اسطوره ی روش علمی در حکم تحفه ای غیر مشروط را به چالش می کشد. دلبخواهی بودن روش در پساساختگرایی آنجا که دریدا از «شیء به مثابه ی نشانه» سخن می گوید به اوج می رسد.
با این ترتیب تمایز میان میز و آینه که در فلسفه ی مشائی به تمایز میان صورت های آنها حوالت می شد، و در علم تجربی به تمایز میان ساختارهای اتمی و مولکولی و نیز ترکیب بندی آن اشاره داشت، در اندیشه ی پساساختگرایی چون دریدا به تمایز دال ها تعبیر می شود. از این رو «روش علمی» به عنوان یک «روش» از پیش واجد سرشتی ایدئالیستی است. روش در حکم امر نخستین، اساس هر گونه فلسفه ی خاستگاه نیز هست. شک روشی دکارت شکی «دلبخواهی» است، شکی که بنا است از هرگونه ی امر مشروط بری باشد. شک علمی یا مستدل همواره از آن دست روش های نابی بوده است که بسیاری آن را در مقام امری پیشینی سرلوحه ی مساعی خود قرار داده اند. از این رو با توجه به مورد «روش علمی»، طبیعیات «الشفاء» واجد همان «درجه» ی علمی است که طبیعت نزد بیولوژیست ها یا فیزیک دانان امروزی. روش علمی چیزی جز یک فرضیه ی سوبژکتیو نیست، ولو آن که از تعینات جزئی ابژه حاصل شده باشد. آدورنو با ظرافتی کم نظیر خاطر نشان می کند: «ذهنی یا ابژکتیو بودن روش قانون عینیت را بر پا می دارد. حکومت و سروری روح [ذهن] بر این باور است که فقط خودش فاقد هرگونه قید و بند است. لیکن این سروری در مقام وحدت بازیافته، صرفا ضامن تفرقه است.»
8 «آنان (فیلسوفان) چیزی را که در پایان کار می آید، یعنی همان «اعلاترین مفاهیم» که در واقع معادل عام ترین و تهی ترین مفاهیم و آخرین دود حاصل از تبخیر واقعیت است، در آغاز و در مقام آغاز جای می دهند...نتیجه اخلاقی: هر آنچه واجد مرتبه امر نخستین است باید قائم به ذات باشد.» این بخشی از نقد نیچه به سنت فلسفه پیش از خود است. هراکلیتوس با تأثیری که بر هگل و نیچه گذارد، فرازهای فلسفه خود را در اندیشه های این دو فیلسوف قرن نوزدهم یافت. صیرورت هراکلیتی به منزله تغییر و تحول نهفته در امر واحد نمایانگر شهودی فلسفی است، شهودی که به واسطه تأمل در باب جهان به مثابه «واحد کثیر» بدست می آید. این شهود در مقام کنشی ذهنی امر عینی را امری پابرجا و ساکن تلقی نمی کند، در این جا شیء در حکم چیزی ثابت و بی تغییر سوژه را دچار این توهم می کند که نمود شیء از چیزی که آن را «جوهر شیء» می خوانند جداست. این پنداشت متافیزیک قائل به درجه ای از امر نامشروط و نامتناهی است که خصلتی ذات باورانه دارد. «اعلاترین مفاهیم» نزد نیچه همانا امر خیر، امر نامشروط، امر صادق، امر کامل، هستنده و قس علیهذا است، مفاهیمی قائم به ذات که در کسوت علت فی نفسه همواره در جای امر نخستین قرار می گیرند.
آدورنو با این چارچوب فکری که آشکارا متأثر از نیچه است باز از او قولی ذکر می کند: «آنان (فیلسوفان) فکر می کنند که با غیرتاریخی کردن یک موضوع (تحت صورت جاودانگی) یعنی با تبدیل آن به یک مومیایی، احترام خود را بدان نشان می دهد. همه آنچه فیلسوفان طی هزاران سال با آن ور رفته اند چیزی نبوده است مگر مفهوم- مومیایی ها...» این سنت باستانی در این جمله مشهور هایدگر مشهور است: Die Welt weltet (جهان جهان را بر می نهد). این گزاره سراپا هراکلیتی به این معناست که جهان چیزی جز جهان شدن خویش نیست. البته مسأله اینجاست که هایدگر با پنداشتی غیرتاریخی این توصیف شهودی را پیش می کشد. هایدگر بر خلاف هگل جهان را واجد خصلتی ذاتی می پندارد که معنای آن در بطن وجود آن نهفته است، در حالی که نزد هگل معنای جهان در سیر تاریخ خود با جهان آشتی می کند. از این رو به نظر می رسد صیرورت هایدگری چیزی شبیه حرکت ارسطو باشد نه سیر تکامل جهان نزد هگل. همان گونه که تغییر و صیرورت نزد هراکلیتوس و ارسطو وجهی غیرتاریخی دارد، هایدگر نیز با این پنداشت از جهان به نوعی ایدئالیسم ذات باورانه پناه می برد. وجود در مقام «اعلاترین مفاهیم» از معنا و تاریخ عبور می کند و در حکم عنصری شیء شده و مومیایی جاودانه می شود و جاودانگی یعنی امر نامشروط و نخستین: «آخرین دود حاصل از تبخیر واقعیت». از این روست که زمان برای هایدگر همواره دغدغه ای رفع ناشدنی باقی می ماند. وجود و زمان به امری حیرت انگیز بدل می شوند، تا آنجا که سوژه آنها را در مقام امری بیرونی بازتعریف می کند.
از این رو آدورنو با پیش کشیدن وجهی از امر نخستین یعنی امر جاودانی و «پابرجا» از ایدئالیسمی سخن می گوید که هسته بنیادین سنت فلسفی است. او به تبعیت از نیچه به «امر شخصی» و مسائلی باز می گردد که در سنت پیشین به هیچ وجه «فلسفی» نبودند؛ این سنت البته شامل فلسفه هست بودن هایدگر و نیز پدیدارشناسی نو نیز هست. این گونه است که امروزه در بسیاری از دپارتمان های فلسفی کشورهای توسعه یافته، رشته فلسفه به مطالعات تاریخی پژوهشی فلسفه بدل شده و در کنار آن مطالعات بینارشته ای توسعه یافته است. فلسفه دانشگاهی امروزه به ارسطو شناسی، هگل شناسی و به طور کلی دیرین شناسی اندیشه ها بدل می شود. «اعلاترین مفاهیم» همانند میدان سن پیر، آکروپولیس و آثار رافائل و میکلانژ «تأویل» و تفسیر می شوند؛ نام در خور این حوزه «مطالعات فلسفی» است نه فلسفه. فلسفه در ضدفلسفه می زید. امر پابرجا، امر نامشروط، امر خیر و امثالهم با مرگ والایش می یابند: مفهوم ناب فلسفی، مفهوم محض مرده است؛ یا به قول نیچه «هیچ چیز واقعی از چنگ آنها (فیلسوفان) زنده نگریخته است.» جاودانه شدن مسیح یا جان لنون تنها با مرگ آنها در دنیای فانی ممکن بود. اسطوره جاودانگی با کشتن و سوزاندن آن میسر می شود، با فنای امر موجود به منظور بقای جاودانی امر همیشه موجود. تاریخ اینگونه است که وجود را ملوث می کند، چیزی که می خواهد پابرجا و رازآلود باشد.
9 آدورنو در «زبان اصالت در ایدئولوژی آلمانی» در بخشی که به رابطه هستی هایدگری و سوبژکتیویسم در «هستی و زمان» می‌پردازد به خاستگاه دوپهلویی مفهوم سوژه اشاره می‌کند و می‌گوید: «سوژه محمل دو مفهوم است که با هم تلازم و معیت دارند: یکی تعریف خود سوژه به مثابه موجودی حاضر، به آن صورت که در اندیشه کانت در به هم پیوستگی سوژه استعلایی و وحدت‌آگاهیِ شخصی استوار باقی می‌ماند، و دیگری تعریف سوژه در مقام آگاهی محض به عنوان آنچه برای هر موجود حاضری (Daseinde) در حکم [عنصرِ] مقوم است.» در اینجا میان ابژه درون‌ماندگار و سوژه نوعی دیالکتیک برقرار است که در واقع ناشی از دیالکتیک قطبین سوژه است. رابطه دیالکیتیکی ابژه کانتی و سوژه تنها در صورتی میسر است که واسطه‌ای در میان باشد، اما از آنجا که به زعم هایدگر مفهوم در اینجا غایب است، باید به این‌همانی وساطت و امر وساطت‌یافته قائل شد، اگرچه این دو درواقع دو چیز مستقل نیستند و یکی بدون دیگری معنا ندارد. از این روست که هایدگر با طرح «اصل دوگانگی سرشت دازاین، یعنی دازاین در مقام هستومندی و هستی‌شناختی، دازاین را از خودش سلب می‌کند». هایدگر بدین ترتیب به مفهومی غیردیالکیتکی می‌رسد که در اصل همان منطق این‌همانی است، منطقی سراپا ایدئالیستی.
برای روشن‌تر شدن بحث از زاویه‌ای دیگر به مسأله می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم از خود تعابیر آدورنو سود جوئیم. آدورنو در جایی دیگر، «نقد فلسفه خاستگاه» که 8 سال پیش از «زبان اصالت...» در مقدمه کتاب «فرانقدی بر نطریه شناخت: مطالعاتی در باب هوسرل و تناقضات پدیدارشناختی» نوشت می‌گوید: «تفکر که خود را مبنای وجود تلقی می‌کند، هماره در شرف آن است که خود را به مثابه عنصری مزاحم در بطن وجود ممنوع کند...یعنی به عبارتی از سوژه سوژه‌زدایی کند». در بالا دیدیم هایدگر با این‌همانی وساطت و مورد وساطت اساسا سوژه را از درون تهی می‌کند و نردبان آگاهی سوژه را به دور می‌اندازد تا به امری بی‌واسطه نائل آید. خلق این امر بی‌واسطه البته به نقد اول کانت بازمی‌گردد. آدورنو اینگونه ادامه می‌دهد: «ریشه این امر به کانت بازمی‌گردد. او می‌خواست هم با رسیدن به امر نخستین به مثابه بی‌واسطگی ناب را رد کند و هم امر نخستین را در هیأت عنصر مؤسس یا مقوم تصدیق کند. او پرسش وجود را منحل کرد و با این حال فلسفه اولی یا همان مبناگرایی را تدریس نمود. حتا مبارزات قهرمانانه هگل هم در این مورد بی‌اثر بود. سوژه- ابژه هنوز هم همان سوژه در هیأت مبدل بود». جالب آنکه هایدگر نقد عقل محض کانت را جستاری سراسر هستی‌شناختی عنوان می‌کند، کتابی که همگان آن را پیش از او جستاری معرفت‌شناختی می‌پنداشتند. شناسایی اساس این نوع خوانش چندان دشوار نیست. ریشه چنین خوانشی از نقد عقل اول کانت را باید در هوسرل، از دیگر شاگردان مکتب برنتانو جست. هوسرل در بازاندیشی در باب سوژه درپی نظریه‌ای یقینی بود؛ معرفت‌شناسی او اما میل به سوی این‌همانی دارد به این معنا که یک ابژه‌یایای خاص به سبب حیث التفاتی سوژه می‌تواند دلبخواهی در پرانتز قرار گیرد. به این معنا سوژه به معنای کانتی دوم‌اش یعنی در مقام عنصری مقوم بی‌نیاز از وساطت می‌شود و «میل» دارد خود را به منزله امری بی‌واسطه بشناسد. این سوژه سوژه‌زدایی‌شده دیگر امری نامشروط است. به این ترتیب کل پروژه نقد عقل محض کانت پروژه‌ای وجودشناختی تلقی می‌شود که در آن وجود حضوری فراگیر دارد. لذا بی‌توجهی به وساطت یا این‌همانی وساطت و مورد وساطت از این منظر است که وجود را در مقام امری نامشروط، فراسوژگانی، غیردیالکتیکی و البته غیرتاریخی قرار می‌دهد.
مسأله دیگری که با این موضوع در ارتباط است به ذات‌باوری نهفته در مکتب برنتانو بازمی‌گردد. آنگونه که در رساله «زتا»ی ارسطو شاهدیم و با توجه به این که بسیاری از ارسطوشناسان آن را به دوره پایانی او نسبت می‌دهند، نوعی نام‌باوری یا نومینالیسم در ارسطو قابل پیش‌بینی است به طوری که توجه او در پایان عمر به گیاه‌شناسی و امثالهم او را به تجربه‌گرایی نزدیک می‌کند. اگر چه امر کلی نزد ارسطو اسم نیست اما میل فلسفه او به نومینالیسم قابل‌مشاهده است هر چند با فلسفه تک‌معنایی مشائی این پنداشت از ارسطو عجیب می‌نماید. ذکر این مسأله در ارتباط با رجوع هایدگر به ارسطو بسیار اهمیت دارد. نظام فلسفی ارسطو چندمعنایی‌ است و از این منظر بر فلسفه افلاطون برتری دارد. اما تأثیر سنت افلاطونیِ انتزاعِ کلیات و عینیت‌بخشی به امر انتزاعی چیزی است که در پیروان برنتانو آشکار می‌شود. حال تمامی مصالح برای شکل‌گیری مفاهیم «اصیل» مهیاست، همان چیزی که آدورنو آن را «گوهرین‌سازی» (Substantivieung) می‌نامد.
10 ژیل دلوز در «نیچه و فلسفه»، هم‌داستان با نیچه پروژه نقد کانت را کوششی شکست‌خورده توصیف می‌کند و می‌نویسد: «نقد هرگز نمی‌تواند مسلامت‌آمیز و آشتی‌جویانه باشد» و در توضیح آن می‌گوید در روشی که کانت برای درک نظام‌های مختلف اجماع قوه‌ها استفاده می‌کند، ارزش معرفت، اخلاق و زیبایی از پیش ثابت شده است؛ کانت پس از نقد همه‌شمول خویش فرض اولیه خود را حفظ می‌کند. نقد کانت درون‌ماندگار نیست بدان معنا که نقد او با فرض ارزش‌هایی بنیادین و چالش‌ناپذیر همراه است، در حالی‌که نقد نیچه از استانداردهای بیرونی برای سنجش استفاده نمی‌کند. این مسأله و رویکرد در اندیشه آدورنو که متأثر از نیچه است نیز نمود می‌یابد؛ نقد درون‌ماندگار نزد او به شیوه‌ای از بیان حقیقت تعلق دارد.
شاید این پنداشت مشابه در رویکرد فلسفه نزد آدورنو و دلوز با توجه به روش و مفهوم‌پردازی‌های متفاوت آنها کمی عجیب به نظر رسد، اما نگاه کلی این دو به فلسفه و کارکرد آن در صورت مفهومی «تصویر» متجلی می‌شود. از آدورنو آغاز کنیم. در واپسین پاراگراف‌های «نقد فلسفه خاستگاه» می‌خوانیم: «اگر عصر تفسیر جهان به پایان رسیده است و مسأله اکنون بر سر تغییر آن است، سپس فلسفه وداع می‌کند، و در وداع‌اش مفاهیم ما را ترک می‌کنند و با این حال بر جای می‌مانند و به تصاویر بدل می‌شوند». حال این «تصویر» چیست؟ این تصویر می‌تواند عنصر هستی‌شناختی و تصویری لکانی یا گشتالت یا تصویر کلی فروید یا لحظه شهودی برای تاریخ‌دان ماتریالیست باشد. علی‌ای‌حال بهتر است به پنداشت دلوز از «تصویر اندیشه» بپردازیم. تصویر نزد دلوز «نظامی از پویایی‌ها و جهت‌گیری‌ها است. مراد، اندیشیدن و جهت دادن به اندیشیدن است». تصویرِ اندیشه مجموعه‌ای از پیش‌انگاشته‌هایی است که هم به درک اندیشیدن و هم به تولید مفهومی سامان می‌دهد. لذا هر فلسفه و فیلسوفی با نوعی تصویر در خود به بازی با مفاهیم می‌پردازد، اما دلوز با انتقاد از تصویر سنتی اندیشه در «نیچه و فلسفه» می‌‌نویسد: «کثرت و تورم مفهوم خطا در فلسفه، خود، نشان از تصویر جزمی اندیشه دارد». برای دلوز تصویر دیگر یک «مفهوم- مومیایی» نیست، تصویر واجد آرزوها و میل سرکوب‌شده سوژه، آن «مازادِ» درون ابژه است. بدین لحاظ فلسفه نزد دلوز و آدورنو به کنشی سیاسی بدل می‌شود. رهایی در اندیشیدن مندرج است؛ رهایی در تصویری سوبژکتیو تجلی می‌یابد و سوژه را به مفهوم رهنمون می‌کند. این پنداشت در ایدئالیسم به اوج می‌رسد و انسان را از طبیعت جدا می‌کند؛ ایدئالیسم در جایی دچار خطا می‌شود که گرفتار «مفهوم- مومیایی‌ها» می‌شود، این مفاهیم البته به سبب ازخودبیگانگی سوژه و بیگانگی او از ماهیت میل‌اش به عناصری جزمی بدل می‌شوند و تحت نام عظیم «فلسفه اولی» به حیات خود ادامه می‌دهند.
آدورنو در واپسین بخش مقاله «نقد فلسفه خاستگاه» به شیوه نیچه‌ای از خود انتقاد می‌کند و به مدح ایدئالیسم می‌پردازد: «ایدئالیسم نخستین فلسفه‌ای بود که مشخص ساخت که واقعیتی که آدمیان در آن می‌زیند ثابت و مستقل از آنها نیست. شکل و شمایل این واقعیت انسانی است و حتی حقیقت مطلقا فراانسانی نیز از طریق آگاهی وساطت می‌یابد». اما مسأله از آنجا سر برمی‌آورد که واقعت، «صرفا انسانی» تفسیر می‌شود، نام این تحریف «ایدئولوژِی» نام دارد، امری که آدورنو آن را در هستی‌شناسی هایدگر و دیگر فلسفه‌های ایدئالیستی به کرات نقد می‌کند. حال دلوز چه می‌گوید؟ او دوباره در همان کتاب تصریح می‌کند: «حقیقت چیزی نیست مگر یک اصل جهانی انتزاعی، که ویژگی دقیق‌اش نامعین باقی می‌ماند». لذا نزد دلوز امر بی‌واسطه همان‌قدر بی‌معنا است که نظریه هستی‌شناسی متاخر نزد آدورنو، ایدئولوژیک. دلوز با تاکید بر تفاوت (difference) و باور به توفق آن بر همگونی و همسانی آشکارا متفکری ضدسیستم است، او همان‌گونه که آدورنو منطق این‌همانی را به نقد می‌کشد بر کثرت تفسیر تاکید می‌ورزد. توهم تمامیت به مثابه مفهومی خودبسنده در فلسفه آدورنو و دلوز جایی ندارد، چیزی که در این میان اهمیت دارد طرح مساله و به تعویق انداختن پاسخ آن است؛ پاسخ ایجایی به پرسش متضمن مرکزسازی در ساختار و لذا ایدئولوژیک کردن آن است. تفسیر انتقادی یا همان نقد درون‌ماندگار بیش از آنکه برای آدورنو و دلوز روش باشد، نوعی «بیان حقیقت» محسوب می‌شود. وضعیت همواره امکان‌پذیر ولی مبتنی بر تصمیم‌ناپذیری است، معنا همواره یک توهم پنداشته می‌شود و تنها با طرح پرسش و معما می‌توان به آن نزدیک شد. هر گونه نظام‌پردازی مؤید اندیشه‌ای ایدئالیستی است، اندیشه‌ای که به زعم دلوز دیگر متضمن صدق و کذب نخواهد بود.