برنارد دُوِنهاوِر[1]
ترجمهی محمد ایزدی
پل ریکور (2005-1913) یکی از مشهورترین فیلسوفان عصر ما است. او در زمینهی تخصصی خود دربارهی موضوعات بسیاری نوشته است. در میان آثار متعدد او دو کتاب دربارهی فلسفهی خواست موجود است، که یکی از آنها آزادی و طبیعت: امر ارادی و امر غیرارادی[2] (1950، تر. انگ. 1970)، و دیگری که یک اثر دو جلدی است که کرانمندی و گناهکاری[3] نام دارد؛ بخش اول انسان خطاپذیر[4] (1960، تر. انگ. 1967) و بخش دوم نمادگریِ شر[5] (1960، تر. انگ. 1970) نام دارد. از دیگر آثار او میتوان به این کتابها اشاره کرد: فروید و فلسفه: رسالهای در باب تأویل[6] (1965، تر. انگ. 1970)؛ قاعدهی استعاره[7] (1975، تر. انگ. 1977)؛ کتاب سه جلدیِ زمان و روایت[8] [زمان و حکایت] (85-1983، تر. انگ. 88-1984)؛ نسخهی منتشرشدهی او از درسگفتارهای گیفورد[9]، به عنوان خود در مقام دیگری[10] (1990، تر. انگ. 1992)؛ حافظه، تاریخ، فراموشی[11] (2000، تر. انگ. 2004)، و جریان تصدیق[12] (2004، تر. انگ. 2005). علاوه بر این کتابها چیزی بیش از 500 مقاله از او موجود است که مهمترین آنها در یک مجموعهی ده جلدی گردآوری، و بسیاری از آنها هم به انگلیسی برگردانده شده است و مابقی هم قابل مراجعه هستند. در میان این آثار دو کتاب اهمیت خاصی دارند، از متن به عمل[13] (1986، تر. انگ. 1991) و امر عادلانه[14] (1995، تر. انگ. 2000). بخش اعم آثار او دربارهی بسط نوعی انسانشناسیِ فلسفی است. این انسانشناسی، که او خود آن را گونهای انسانشناسیِ «انسان توانا» نامید، درصدد ارائهی گزارشی از تواناییها و آسیبپذیریهای بنیادینی است که انسان در فعالیتهای زندگی از خود نشان میدهد. ریکور علارغم آنکه تأکیدش همواره بر امکانِ فهمِ خود است، اما هرگونه ادعای دکارتی مبتنی بر شفافیتِ مطلقِ خود[15] برای خویش را رد میکند، ادعایی که نوعی شناخت-از-خود را مستقل از هر گونه شناخت از جهان فراهم میآورد.ریکور در جریان بسط انسانشناسیاش تحول روششناختیِ مهمی ایجاد کرد. نوشتههای پیش از 1960او در ادامهی سنت پدیدهشناسیِ وجودی است. اما در طی دههی 1960 بود که ریکور به این نتیجه رسید که اگر کسی بخواهد واقعیت انسانی را به نحوی صحیح مطالعه کند باید به ترکیب توصیف پدیدهشناختی و تأویل هزمنوتیکی دست بزند. نزد هرمنوتیک هر آنچه قابل فهم باشد در و از طریقِ زبان و تمامی کاربستهای ناشی از نیاز زبان به تأویلْ قابل حصول است. از این رو، «هیچ گونه فهم-از-خود[16]ی وجود ندارد که با نشانهها، نمادها و متنها وساطت نیافته باشد؛ فهم-از-خود در تحلیل نهایی با تأویلی همراه است که به ترمهای وساطت مذکور گرایش داشته باشد.» چرخش هرمنوتیک یا زبانشناسی ریکور او را مجبور نکرد نتایج اولیهی مطالعات آغازیناش را رد نکند. این امر نه تنها او را بر آن داشت آن مطالعات را بازنگری کند بلکه سبب شد با دقت بیشتری به دلالتهای ضمنیِ آن نتایج بنگرد.
طرح زندگی
پل ریکور در 27 فوریهی 1913 در وَلانسِ فرانسه به دنیا آمد. او در 1915 پس از آنکه مادرش مرد و پدرش نیز در نبرد مارن کشته شد تحت سرپرستی پدربزرگ و مادربزرگ پدری و نیز عمهی مجردش در رِن بزرگ شد. او فلسفه را ابتدا در دانشگاه رِن و سپس در سوربون فرا گرفت. از اولین سالهای زندگی دانشگاهیاش او متقاعد شده بود که نوعی تفاوت بنیادین و تقلیلناپذیر میان اشخاص و اشیاء وجود دارد. اشخاص برخلاف اشیاء، می توانند در کنش آزاد و توأم با فکر و اندیشه درگیر شرکت کنند. با این حال او هرگز نسخهای از دوگانهانگاریِ جوهری را در شخصی[17] که در کوگیتوی دکارتی یا سوژهی استعلاییِ کانت مطرح است نپذیرفت. او پس از موفقیت در آزمون گروهی تا پیش از آغاز جنگ جهانی دوم یا در مدارس عالی تدریس میکرد یا در آلمان درس میخواند. او بلافاصله بعد از نامنویسی در ارتش فرانسه در 1940 اسیر شد و بقیهی جنگ را در اردوگاههای اسرای جنگی سپری کرد. ریکور پس از جنگ و سه سال آموزش در یک مدرسهی عالی به عنوان مدرس تاریخ فلسفه در دانشگاه استراسبورگ منصوب شد. او سه سال تا 1956 در آنجا ماند، تا وقتی که به او کرسی فلسفهی عمومی در سوربون پیشنهاد شد. او در 1967 به هیأت علمی دانشگاه جدیدالتأسیس پاریس در نانتِر که اکنون دانشگاه پاریس 10 نام دارد پیوست. او به جز سه سالی که در لووَن سپری کرد، تا سن بازنشستگی در1980 به تدریس در آنجا مشغول بود. ریکور البته از 1954 گاهی اوقات در ایالات متحده تدریس کرد. در میان دانشگاههایی که او در آنها تدریس کرد میتوان به هاورفورد، کلمبیا و ییل اشاره کرد. در 1967 ریکور به عنوان جانشین پل تیلیش و استادِ جان ناوینِ الهیات فلسفی در دانشگاه شیکاگو منصوب شد، و همزمان با آن در مدرسهی الهیات، دپارتمان فلسفه، و کمیتهای دربارهی اندیشهی اجتماعی نیز مشغول بود. او این منصب را تا سال 1992 در اختیار داشت. آثار ریکور نه تنها به انگلیسی بلکه به بسیاری از زبانهای اروپایی و حتا چینی و ژاپنی برگردانده شد. در میان دکتراهای افتخاریای که از دانشگاههای مختلف دریافت کرد میتوان به شیکاگو (1967)، نورثوسترن (1977)، کلمبیا (1981)، گوئتینگن (1987)، و مگکیل (1992) اشاره کرد. او جوائز کثیری از جمله جایزهی دانته (فلورانس، 1988)، جایزهی کارل یاسپرس (هایدلبرگ، 1989)، جایزهی لئوپلد لوکاس (توبینگن، 1990) و جایزهی بزرگ آکادمی فرانسه در فلسفه (1991) دریافت کرد. او دریافتکنندهی مشترک جایزهی جان و.کلاج در علوم انسانی بود که توسط مرکز کلاج در کتابخانهی کنگره (2004) به او اهدا شد. او درسگفتارهای گیفورد را در 1986 در ادینبرگ انجام داد.
ریکور در 20 می 2005 درگذشت.
انسانشناسی پیشا-هرمنوتیکی
در اولین اثر عمدهی ریکور، آزادی و طبیعت: امر ارادی و امر غیرارادی، بیانی از یک بنمایهی همیشگی که در مرکز انسانشناسی او قرار دارد دیده میشود، نوعی سرشت دوسویه که در تمامی مختصات برسازندهی وجود انسان یافت میشود. ریکور بر خلاف ادعای سارتر مبنی بر اینکه نوعی تفاوت بنیادین میان آگاهی یا امر لنفسه و مادیت یا امر فینفسه وجود دارد، نوعی تفاوت که آزادیِ امر لنفسه را در برابر واقعمندیِ[18] صرفِ امر فینفسه قرار میدهد، استدلال میکند سویههای ارادی و غیرارادیِ وجود انسان مکمل یکدیگرند. هر شخصی باید با عدم تجانسِ میان آنها بجنگد. لیکن این عدم تجانس درنهایت همان چیزی است که آزادیام را در اصل از آنِ من میکند، آنچیزی که هویت و اینهمانیِ متمایز مرا به من میدهد.
ریکور برداشت خود از آزادی را در انسان خطاپذیر و نمادگریِ شر، آثاری که هر دو در 1960 منشتر شدند، شرح میدهد. او در این دو اثر این پرسش را پیش میکشد که چگونه ممکن میشود ما خطا کنیم، نیتی بد داشته باشیم. او در انسان خطاپذیر برهان میآورد که عدم تجانس بنیادینی میان سویههای متناهی و نامتناهی انسان وجود دارد. این عدم تجانس در فاصلهی میان bios یا حیات در زمان-مکانِ واقعشدهی فرد و logos یا عقلی که فرد با آن کلیات را میفهمد خلاصه میشود. این عدم تجانس در تمامی وجوه وجود انسان مشهود است. این عدم تجانس و ناسازگاری در ادراک، اندیشه و سخن، در ارزشداوری، و در کنش آشکار است. به دلیل همین عدمتناسب است که ما هرگز به طور کامل با خود یکجور نیستیم و از این رو خطا میکنیم. ما خطاپذیر ایم.
این عدم تجانس وجود ما را، برخلاف ادعای سارتر، پوچ و بیمعنی نمیکند. بلکه همین عدمتجانسی که ما را خطاپذیر میکند و شر انسانی را ممکن میسازد درضمن خیر، دانش و موفقیت را نیز امکانپذیر میکند. همین عدم تجانس است که هم ما را از دیگری متمایز میکند – هر کسی جایگاه مکان-زمانی خود را دارد – و هم به ما امکان میدهد با یکدیگر، از طریق لوگوس، ارتباط برقرار کنیم.
هرچند وحدت [موجود در مفهوم] انسانیت بیش از وحدت [موجود در مفهوم] ارتباط نیست، دقیقاً به این دلیل که ما میتوانیم ارتباط برقرار کنیم، اما [باید گفت] تفاوتهای میان ما هرگز مطلق نیستند. افزون بر این، هیچکدام از ما به تنهایی یک شخص نیست. اگرچه هر یک از ما واجدِ یک هویت فردی است، اما هویتهای [اینهمانیها] ما مقید به دیگران است. «انسان این وحدت متکثر و مشترک است که در آن وحدت مقصد و تفاوت سرنوشتها از خلال یکدیگر فهمیده میشوند» (انسان خطاپذیر، 138).
این نوع از وحدت که بر اساس آن انسانها با وجود تفاوتهایشان به هم میپیوندند اساس جستوجوی آنها برای احترام و تصدیق است. مقصد این جستوجو حصول نوعی دوسویگیِ اصیل است. این تلاش و کوشش در پی احترامنهادن دوسویه به ارزشی است که هر کدام از ما بهواسطهی انسانیت مشترک و نیز بیهمتاییِ[19] فردیمان آن را دارا هستیم. این احترام به نحوی ایجابی عنصر برسازندهی عدمتجانسِ هر فرد را ارزشگذاری میکند.
بنمایهی [مفهوم] تصدیق دوسویه به نحوی کاملتر در آخرین کتاب ریکور، جریان تصدیق بسط داده شده است.
هم عدم تجانس و هم جستوجو برای احترام دوسویه در حین مطالعهی تاریخ نمایان است. و توجه به تاریخ، به همین ترتیب، سرشت آزادی انسان را روشن میکند. نزد رویکور نوعی نظم و ساختار تاریخی وجود دارد. از سوی دیگر تاریخ غیرقابل فهم است. لیکن تاریخ رویدادها و رفتارهایی را که نظم غالب را از هم میگسلد روایت میکند و آنها را دوباره نظم میدهد.
این تأملات ریکور را بر آن داشت که بگوید گفتهها و کردههای انسان هم نوعی آزادی از فراشدهای طبیعی دارد و هم بهواسطهی اثرشان نوعی وابستگی به این فراشدها دارد. گفتهها و کردهها اگر با نوعی ساختار یا الگوی پیشینی که بهواسطهی فراشدهای طبیعی از یک طرف و از طرفی با گفتهها و کردههای قبلی برقرار شده اند سازگار نباشند، ممکن است بیمعنی باشند. به واقع گفتارها و کردارهای ما در واکنش به زمینهها [contexts] حائز اهمیت میشوند، نه صرفاً به سبب اینکه آنها را خودمان میسازیم. مسلماً این زمینهها به عملکردهای ما معانی و ارزشهای بدون قصدی میتوانند بدهند و اغلب هم درواقع میدهند. با این وجود، تمرینهای آزادی ما تنها به سبب اندراجشان در بستری طبیعی و فرهنگی میتوانند ارزش و اثر داشته باشند، چیزی که تا حدود زیادی به ساختن آنها از جانب ما بستگی ندارد.
مفهوم ریکور از عدمتجانس که با توسل به آن انسانها را توصیف میکند، آنگونه که او نتیجهگیری میکند، برای توجیه وقوع ارادهی واقعی شر و رفتارهای بد ناکافی است. صراحت نداشتن (no direct)، نظارت بیواسطهی کوجیتو، آنگونه که دکارت و هوسرل گفته بودند، نشان میدهد چرا این شرها، به همان اندازه که هرکدامشان هستند ممکن اند، در واقع به وجود آمده اند. تشخیص ناشفافی کوجیتو از این منظر سوءظن او را تأیید میکرد، سوءظن به اینکه هر خودآگاهیای تنها از طریق «نشانههایی که در حافظه و تخیل طبق سنتهای ادبی بزرگ رسوب کرده است» اتفاق میافتد. این بدگمانی اولین انگیزه برای «چرخش زبانشناختی» یا هرمنوتیکی بود.
ریکور این بدگمانیاش را برای اولین بار در نشانهشناسی شر یافت، کتابی که با رجوع به نمادها و اسطورههای بزرگ به مطالعهی اینکه انسانها چگونه سر از معمای شر درمیآورند میپرداخت. او سپس توجه خود را به سویههای دیگر ناشفافی کوجیتو معطوف کرد. او به تأثیر از ساختگرایی جستاری دقیق دربارهی روانکاوری آغاز کرد که در فروید و فلسفه و نیز مجموعه مقالاتی که بعداً برخورد تأویلها[20] (1969) را تشکیل داد به اوج خود رسید. این پژوهشها این نگاه او زا تقویت کرد که هیچ خود-آگاهی بیواسطهای وجود ندارد.
ریکور علیرغم تصدیق فایدهی تحلیل ساختاریِ حوزههای جزئی و روشنِ تجربه، در مقابل آن ساختگرایانی که در جستوجوی تقلیل زبان به نحوهی کارکرد نظام نشانههایی که هیچ ارجاعی به خارج از خود ندارند مقاومت کرد. او با پیگرفتن سرنخهایی در کارهای زبانشناسانی چون امیل بنویست و رومن یاکوبسن گفتار (discourse) را اینگونه تعریف کرد: چیزی که حین صحبتکردن شخص الف با ب و گفتن پ دربارهی موضوع م با توجه به قواعد آوایی، واژگانی، نحوی و سبکی رخ میدهد. به عبارت دیگر، گفتار همواره مستلزم گوینده یا نویسنده و یک شنونده یا خواننده است، مثل اینکه چیزی دربارهی یک موضوع گفته شود. این امر نشان میدهد یک تفسیر کامل از گفتار مستلزم هم قسمی ابژکتیو از تحلیل است، تحلیل چیزی که ساختگرایی یک نمونه از آن است، و هم مستلزم یک ارزیابی از خود-آگاهیِ طرفین گفتار است.
انسانشناسی هرمنوتیکی
ریکور در پی «چرخش زبانشناسی»اش ادعاهای اولیهاش در انسانشناسی متقدم خود را ترک نکرد. او آنگونه که در آزادی و طبیعت گفته بود، هرگونه دوگانگی جوهری را کماکان رد میکرد. و همانطور که در انسان خطاپذیر گفته بود، بر ظرافت وضعیت انسانی تأکید میکرد. اما این چرخش او را به سوی تغییرهای عمدهای در توجیهاش از زبان و عمل سوق داد. او از طرفی سرچشمههای چارچوب فرضی خود را به منظور فهمیدن وجود انسان و نیز محک زدن آن فرضیات در اندیشه و فکر خود یافت. از سوی دیگر، او به این نتیجه رسید که اثر پیشیناش دربارهی اراده برای یک انسانشناسی فلسفی محکم و قدرتمند کافی نیست. او تأکید داشت اراده متضمن یک طرح یا غایت «درونی» (internal) است، بهطوریکه از بنیان خود-بسنده است. با این وجود او نتیجه گرفت شخص تنها طرحها و نیتها را میفهمد، آنهم با آگاهی از این امر که آنها همواره با رویدادهای جهان در ارتباط اند.
عمل اگر دست فهمیده شود آن چیزی است که طرحها و رویدادهای جهانی را گرد هم میآورد، زیرا عمل تنها شامل انجام دادن و ساختن نیست، بلکه متضمن گرفتن و تاب آوردن هم هست. عمل مستلزمِ «گفتن تا آنجاکه نوعی انجام دادن است، عمل معمولی تا آنجاکه دخالت در جریان چیزهاست، روایت تا آنجاکه مونتاژ روایی دوبارهی یک زندگی خارج از زمان است، و درنهایت، ظرفیت نسبت دادن مسؤولیت عمل کردن به خود یا دیگران» است. لذا ریکور نتیجه میگیرد فهم او از عمل معادل فهم هایدگر از دلهره [care] به مثابهی شیوهی اساسیای است که افراد بدان طریق وجود دارند و در جهان ساکن اند.
معانی تصور و فهم ریکور از گفتار و عمل به شیوهای برجسته در استدلالی که او آن را وحدت روایی زندگی بشری مینامد بایکدیگر ترکیب میشوند. او میگوید هرآن چیز دیگری که روایت باز میگوید، آن چیز خود، دلهره [care] را بازگو میکند. فی الواقع، در یک معنا روایت «تنها دلهره را بازگو میکند. به همین سبب است که هیچگونه بیمعناییای در سخن گفتن از وحدت رواییِ یک زندگی، زیر نشانهی روایتهایی که به ما میآموزد چگونه بازاندیشی و جستوجوگری را در شیوهای روایی بیان کنیم، درکار نیست» (خود در مقام دیگری، 163، ترجمه جرح و تعدیل شده است).
ریکور با شکل دادن دلهرهی هایدگر بر حسب عمل و در نتیجه تشخیص دلهره-عمل در بطن هر روایتی راهکارهای نخستین در بیان بنمایههای اصلی انسانشناسی کاملشدهاش را بدست داد. در میان این بنمایهها میتوان به موارد زیر اشاره کرد: (1) گفتار و عمل، (2) خودها به منزلهی فاعلها، (3) زمانمندی عمل، (4) روایتمندی، ایهمانی، و زمان، (5) حافظه و تاریخ، (6) اخلاق، و (6) سیاست. هر یک از این بنمایهها با یکی از ویژگیهای اساسی موجود در تواناییهای برسازندهی شخص بشری مرتبط است.
پل ریکور در 27 فوریهی 1913 در وَلانسِ فرانسه به دنیا آمد. او در 1915 پس از آنکه مادرش مرد و پدرش نیز در نبرد مارن کشته شد تحت سرپرستی پدربزرگ و مادربزرگ پدری و نیز عمهی مجردش در رِن بزرگ شد. او فلسفه را ابتدا در دانشگاه رِن و سپس در سوربون فرا گرفت. از اولین سالهای زندگی دانشگاهیاش او متقاعد شده بود که نوعی تفاوت بنیادین و تقلیلناپذیر میان اشخاص و اشیاء وجود دارد. اشخاص برخلاف اشیاء، می توانند در کنش آزاد و توأم با فکر و اندیشه درگیر شرکت کنند. با این حال او هرگز نسخهای از دوگانهانگاریِ جوهری را در شخصی[17] که در کوگیتوی دکارتی یا سوژهی استعلاییِ کانت مطرح است نپذیرفت. او پس از موفقیت در آزمون گروهی تا پیش از آغاز جنگ جهانی دوم یا در مدارس عالی تدریس میکرد یا در آلمان درس میخواند. او بلافاصله بعد از نامنویسی در ارتش فرانسه در 1940 اسیر شد و بقیهی جنگ را در اردوگاههای اسرای جنگی سپری کرد. ریکور پس از جنگ و سه سال آموزش در یک مدرسهی عالی به عنوان مدرس تاریخ فلسفه در دانشگاه استراسبورگ منصوب شد. او سه سال تا 1956 در آنجا ماند، تا وقتی که به او کرسی فلسفهی عمومی در سوربون پیشنهاد شد. او در 1967 به هیأت علمی دانشگاه جدیدالتأسیس پاریس در نانتِر که اکنون دانشگاه پاریس 10 نام دارد پیوست. او به جز سه سالی که در لووَن سپری کرد، تا سن بازنشستگی در1980 به تدریس در آنجا مشغول بود. ریکور البته از 1954 گاهی اوقات در ایالات متحده تدریس کرد. در میان دانشگاههایی که او در آنها تدریس کرد میتوان به هاورفورد، کلمبیا و ییل اشاره کرد. در 1967 ریکور به عنوان جانشین پل تیلیش و استادِ جان ناوینِ الهیات فلسفی در دانشگاه شیکاگو منصوب شد، و همزمان با آن در مدرسهی الهیات، دپارتمان فلسفه، و کمیتهای دربارهی اندیشهی اجتماعی نیز مشغول بود. او این منصب را تا سال 1992 در اختیار داشت. آثار ریکور نه تنها به انگلیسی بلکه به بسیاری از زبانهای اروپایی و حتا چینی و ژاپنی برگردانده شد. در میان دکتراهای افتخاریای که از دانشگاههای مختلف دریافت کرد میتوان به شیکاگو (1967)، نورثوسترن (1977)، کلمبیا (1981)، گوئتینگن (1987)، و مگکیل (1992) اشاره کرد. او جوائز کثیری از جمله جایزهی دانته (فلورانس، 1988)، جایزهی کارل یاسپرس (هایدلبرگ، 1989)، جایزهی لئوپلد لوکاس (توبینگن، 1990) و جایزهی بزرگ آکادمی فرانسه در فلسفه (1991) دریافت کرد. او دریافتکنندهی مشترک جایزهی جان و.کلاج در علوم انسانی بود که توسط مرکز کلاج در کتابخانهی کنگره (2004) به او اهدا شد. او درسگفتارهای گیفورد را در 1986 در ادینبرگ انجام داد.
ریکور در 20 می 2005 درگذشت.
انسانشناسی پیشا-هرمنوتیکی
در اولین اثر عمدهی ریکور، آزادی و طبیعت: امر ارادی و امر غیرارادی، بیانی از یک بنمایهی همیشگی که در مرکز انسانشناسی او قرار دارد دیده میشود، نوعی سرشت دوسویه که در تمامی مختصات برسازندهی وجود انسان یافت میشود. ریکور بر خلاف ادعای سارتر مبنی بر اینکه نوعی تفاوت بنیادین میان آگاهی یا امر لنفسه و مادیت یا امر فینفسه وجود دارد، نوعی تفاوت که آزادیِ امر لنفسه را در برابر واقعمندیِ[18] صرفِ امر فینفسه قرار میدهد، استدلال میکند سویههای ارادی و غیرارادیِ وجود انسان مکمل یکدیگرند. هر شخصی باید با عدم تجانسِ میان آنها بجنگد. لیکن این عدم تجانس درنهایت همان چیزی است که آزادیام را در اصل از آنِ من میکند، آنچیزی که هویت و اینهمانیِ متمایز مرا به من میدهد.
ریکور برداشت خود از آزادی را در انسان خطاپذیر و نمادگریِ شر، آثاری که هر دو در 1960 منشتر شدند، شرح میدهد. او در این دو اثر این پرسش را پیش میکشد که چگونه ممکن میشود ما خطا کنیم، نیتی بد داشته باشیم. او در انسان خطاپذیر برهان میآورد که عدم تجانس بنیادینی میان سویههای متناهی و نامتناهی انسان وجود دارد. این عدم تجانس در فاصلهی میان bios یا حیات در زمان-مکانِ واقعشدهی فرد و logos یا عقلی که فرد با آن کلیات را میفهمد خلاصه میشود. این عدم تجانس در تمامی وجوه وجود انسان مشهود است. این عدم تجانس و ناسازگاری در ادراک، اندیشه و سخن، در ارزشداوری، و در کنش آشکار است. به دلیل همین عدمتناسب است که ما هرگز به طور کامل با خود یکجور نیستیم و از این رو خطا میکنیم. ما خطاپذیر ایم.
این عدم تجانس وجود ما را، برخلاف ادعای سارتر، پوچ و بیمعنی نمیکند. بلکه همین عدمتجانسی که ما را خطاپذیر میکند و شر انسانی را ممکن میسازد درضمن خیر، دانش و موفقیت را نیز امکانپذیر میکند. همین عدم تجانس است که هم ما را از دیگری متمایز میکند – هر کسی جایگاه مکان-زمانی خود را دارد – و هم به ما امکان میدهد با یکدیگر، از طریق لوگوس، ارتباط برقرار کنیم.
هرچند وحدت [موجود در مفهوم] انسانیت بیش از وحدت [موجود در مفهوم] ارتباط نیست، دقیقاً به این دلیل که ما میتوانیم ارتباط برقرار کنیم، اما [باید گفت] تفاوتهای میان ما هرگز مطلق نیستند. افزون بر این، هیچکدام از ما به تنهایی یک شخص نیست. اگرچه هر یک از ما واجدِ یک هویت فردی است، اما هویتهای [اینهمانیها] ما مقید به دیگران است. «انسان این وحدت متکثر و مشترک است که در آن وحدت مقصد و تفاوت سرنوشتها از خلال یکدیگر فهمیده میشوند» (انسان خطاپذیر، 138).
این نوع از وحدت که بر اساس آن انسانها با وجود تفاوتهایشان به هم میپیوندند اساس جستوجوی آنها برای احترام و تصدیق است. مقصد این جستوجو حصول نوعی دوسویگیِ اصیل است. این تلاش و کوشش در پی احترامنهادن دوسویه به ارزشی است که هر کدام از ما بهواسطهی انسانیت مشترک و نیز بیهمتاییِ[19] فردیمان آن را دارا هستیم. این احترام به نحوی ایجابی عنصر برسازندهی عدمتجانسِ هر فرد را ارزشگذاری میکند.
بنمایهی [مفهوم] تصدیق دوسویه به نحوی کاملتر در آخرین کتاب ریکور، جریان تصدیق بسط داده شده است.
هم عدم تجانس و هم جستوجو برای احترام دوسویه در حین مطالعهی تاریخ نمایان است. و توجه به تاریخ، به همین ترتیب، سرشت آزادی انسان را روشن میکند. نزد رویکور نوعی نظم و ساختار تاریخی وجود دارد. از سوی دیگر تاریخ غیرقابل فهم است. لیکن تاریخ رویدادها و رفتارهایی را که نظم غالب را از هم میگسلد روایت میکند و آنها را دوباره نظم میدهد.
این تأملات ریکور را بر آن داشت که بگوید گفتهها و کردههای انسان هم نوعی آزادی از فراشدهای طبیعی دارد و هم بهواسطهی اثرشان نوعی وابستگی به این فراشدها دارد. گفتهها و کردهها اگر با نوعی ساختار یا الگوی پیشینی که بهواسطهی فراشدهای طبیعی از یک طرف و از طرفی با گفتهها و کردههای قبلی برقرار شده اند سازگار نباشند، ممکن است بیمعنی باشند. به واقع گفتارها و کردارهای ما در واکنش به زمینهها [contexts] حائز اهمیت میشوند، نه صرفاً به سبب اینکه آنها را خودمان میسازیم. مسلماً این زمینهها به عملکردهای ما معانی و ارزشهای بدون قصدی میتوانند بدهند و اغلب هم درواقع میدهند. با این وجود، تمرینهای آزادی ما تنها به سبب اندراجشان در بستری طبیعی و فرهنگی میتوانند ارزش و اثر داشته باشند، چیزی که تا حدود زیادی به ساختن آنها از جانب ما بستگی ندارد.
مفهوم ریکور از عدمتجانس که با توسل به آن انسانها را توصیف میکند، آنگونه که او نتیجهگیری میکند، برای توجیه وقوع ارادهی واقعی شر و رفتارهای بد ناکافی است. صراحت نداشتن (no direct)، نظارت بیواسطهی کوجیتو، آنگونه که دکارت و هوسرل گفته بودند، نشان میدهد چرا این شرها، به همان اندازه که هرکدامشان هستند ممکن اند، در واقع به وجود آمده اند. تشخیص ناشفافی کوجیتو از این منظر سوءظن او را تأیید میکرد، سوءظن به اینکه هر خودآگاهیای تنها از طریق «نشانههایی که در حافظه و تخیل طبق سنتهای ادبی بزرگ رسوب کرده است» اتفاق میافتد. این بدگمانی اولین انگیزه برای «چرخش زبانشناختی» یا هرمنوتیکی بود.
ریکور این بدگمانیاش را برای اولین بار در نشانهشناسی شر یافت، کتابی که با رجوع به نمادها و اسطورههای بزرگ به مطالعهی اینکه انسانها چگونه سر از معمای شر درمیآورند میپرداخت. او سپس توجه خود را به سویههای دیگر ناشفافی کوجیتو معطوف کرد. او به تأثیر از ساختگرایی جستاری دقیق دربارهی روانکاوری آغاز کرد که در فروید و فلسفه و نیز مجموعه مقالاتی که بعداً برخورد تأویلها[20] (1969) را تشکیل داد به اوج خود رسید. این پژوهشها این نگاه او زا تقویت کرد که هیچ خود-آگاهی بیواسطهای وجود ندارد.
ریکور علیرغم تصدیق فایدهی تحلیل ساختاریِ حوزههای جزئی و روشنِ تجربه، در مقابل آن ساختگرایانی که در جستوجوی تقلیل زبان به نحوهی کارکرد نظام نشانههایی که هیچ ارجاعی به خارج از خود ندارند مقاومت کرد. او با پیگرفتن سرنخهایی در کارهای زبانشناسانی چون امیل بنویست و رومن یاکوبسن گفتار (discourse) را اینگونه تعریف کرد: چیزی که حین صحبتکردن شخص الف با ب و گفتن پ دربارهی موضوع م با توجه به قواعد آوایی، واژگانی، نحوی و سبکی رخ میدهد. به عبارت دیگر، گفتار همواره مستلزم گوینده یا نویسنده و یک شنونده یا خواننده است، مثل اینکه چیزی دربارهی یک موضوع گفته شود. این امر نشان میدهد یک تفسیر کامل از گفتار مستلزم هم قسمی ابژکتیو از تحلیل است، تحلیل چیزی که ساختگرایی یک نمونه از آن است، و هم مستلزم یک ارزیابی از خود-آگاهیِ طرفین گفتار است.
انسانشناسی هرمنوتیکی
ریکور در پی «چرخش زبانشناسی»اش ادعاهای اولیهاش در انسانشناسی متقدم خود را ترک نکرد. او آنگونه که در آزادی و طبیعت گفته بود، هرگونه دوگانگی جوهری را کماکان رد میکرد. و همانطور که در انسان خطاپذیر گفته بود، بر ظرافت وضعیت انسانی تأکید میکرد. اما این چرخش او را به سوی تغییرهای عمدهای در توجیهاش از زبان و عمل سوق داد. او از طرفی سرچشمههای چارچوب فرضی خود را به منظور فهمیدن وجود انسان و نیز محک زدن آن فرضیات در اندیشه و فکر خود یافت. از سوی دیگر، او به این نتیجه رسید که اثر پیشیناش دربارهی اراده برای یک انسانشناسی فلسفی محکم و قدرتمند کافی نیست. او تأکید داشت اراده متضمن یک طرح یا غایت «درونی» (internal) است، بهطوریکه از بنیان خود-بسنده است. با این وجود او نتیجه گرفت شخص تنها طرحها و نیتها را میفهمد، آنهم با آگاهی از این امر که آنها همواره با رویدادهای جهان در ارتباط اند.
عمل اگر دست فهمیده شود آن چیزی است که طرحها و رویدادهای جهانی را گرد هم میآورد، زیرا عمل تنها شامل انجام دادن و ساختن نیست، بلکه متضمن گرفتن و تاب آوردن هم هست. عمل مستلزمِ «گفتن تا آنجاکه نوعی انجام دادن است، عمل معمولی تا آنجاکه دخالت در جریان چیزهاست، روایت تا آنجاکه مونتاژ روایی دوبارهی یک زندگی خارج از زمان است، و درنهایت، ظرفیت نسبت دادن مسؤولیت عمل کردن به خود یا دیگران» است. لذا ریکور نتیجه میگیرد فهم او از عمل معادل فهم هایدگر از دلهره [care] به مثابهی شیوهی اساسیای است که افراد بدان طریق وجود دارند و در جهان ساکن اند.
معانی تصور و فهم ریکور از گفتار و عمل به شیوهای برجسته در استدلالی که او آن را وحدت روایی زندگی بشری مینامد بایکدیگر ترکیب میشوند. او میگوید هرآن چیز دیگری که روایت باز میگوید، آن چیز خود، دلهره [care] را بازگو میکند. فی الواقع، در یک معنا روایت «تنها دلهره را بازگو میکند. به همین سبب است که هیچگونه بیمعناییای در سخن گفتن از وحدت رواییِ یک زندگی، زیر نشانهی روایتهایی که به ما میآموزد چگونه بازاندیشی و جستوجوگری را در شیوهای روایی بیان کنیم، درکار نیست» (خود در مقام دیگری، 163، ترجمه جرح و تعدیل شده است).
ریکور با شکل دادن دلهرهی هایدگر بر حسب عمل و در نتیجه تشخیص دلهره-عمل در بطن هر روایتی راهکارهای نخستین در بیان بنمایههای اصلی انسانشناسی کاملشدهاش را بدست داد. در میان این بنمایهها میتوان به موارد زیر اشاره کرد: (1) گفتار و عمل، (2) خودها به منزلهی فاعلها، (3) زمانمندی عمل، (4) روایتمندی، ایهمانی، و زمان، (5) حافظه و تاریخ، (6) اخلاق، و (6) سیاست. هر یک از این بنمایهها با یکی از ویژگیهای اساسی موجود در تواناییهای برسازندهی شخص بشری مرتبط است.
ادامه دارد ...
[1] Bernard Dauenhauer: Standford Encyclopedia of Philosophy [First published Mon Nov 11, 2002; substantive revision Mon Oct 3, 2005]
[2] Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary
[3] Finitude and Culpability
[4] Fallible Man
[5] The Symbolism of Evil
[6] Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation
[7] The Rule of Metaphor
[8] Time and Narrative
[9] Gifford
[10] Oneself as Another
[11] Memory, History, Forgetting
[12] The Course of Recognition
[13] From Text to Action
[14] The Just
[15] the self
[16] self-understanding
[17] the person
[18] facticity
[19] uniqueness
[20] The conflict of Interpretations
